Tanrı İnancı Dinler ve Evrim Teorisi

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

TANRI İNANCI, DİNLER VE EVRİM TEORİSİ

BÖLÜM TANITIMI

Bu kitap boyunca kullanılan ‘dinler’ ifadesiyle, özellikle tektanrılı (monoteist) üç dini (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet) kastediyorum. Bu bölümde, önce, dinlerin tüm sistemlerinin üzerine kurulduğu en temel inanç olan ‘Tanrı inancı’ açısından Evrim Teorisi’nin ne ifade ettiği belirlenmeye çalışılacaktır. Bunu yaparken gerek teistlerin gerek ateistlerin gerekse bilinemezci (agnostik) tavır içinde olanların Evrim Teorisi’ne yaklaşımlarının farklı olabildiğini; bazılarının zannettiği gibi bütün insanları ‘evrime inanmayan teist’ ve ‘evrime inanan ateist’ diye ikili bir sınıflamaya tabi tutmanın yüzeysel ve eksik olduğunu göstermeye çalışacağım. Ayrıca, Tanrı’nın evrene müdahalesinde doğa yasalarını ihlal edip etmeyeceğini ve bu konuyla ilgili olarak ‘mucize’ meselesini irdeleyeceğim; bu konunun Evrim Teorisi hakkındaki tartışmalar açısından önemini gösterip, bu husustaki kendi yaklaşımımı açıklayacağım.

Kitabın ilerleyen sayfalarında dinlerin, Tanrı inancı dışındaki, Kutsal Metinler’e dayanan, konumuz açısından önemli inançlarını ele alıp, Evrim Teorisi’nin bu inançlar açısından ne ifade ettiğini ele alacağım. Bunun için Dünya’nın yaşı, Nuh kavminin sel ile boğulması (tufan), Âdem ile Havva’dan yaratılış ve maymunumsu canlıların insanın atası olduğu iddiasının ahlaki ve teolojik değerlendirmesi gibi konular irdelenecektir. Ayrıca dinlerin kendilerine özel teolojileri açısından önemli bazı sorunsalları, örneğin Kur’an’da Evrim Teorisi’nin lehinde veya aleyhinde bir ifade olup olmadığı hususu ile Hıristiyanlığın ‘ilk günah’ ve ‘Hz. İsa’nın kişiliği’ gibi konumuz açısından önemli inançları değerlendirilecektir. Bu konuları değerlendirirken dinlerin içindeki farklı yorum ve yaklaşımları da belirleyerek; bunlardaki farklılığın, dinlerin Evrim Teorisi’ne yaklaşımlarını da farklılaştırabildiğini göstermeye çalışacağım. Evrim Teorisi’nin tanıtılması ve irdelenmesi daha önceki bölümlerin konusuydu. Bu bölümün amacı, Tanrı inancı ve dinlerin diğer inançları açısından Evrim Teorisi’nin değerlendirilmesidir.

Bu bölümde cevabını bulabileceğimiz bazı sorular şunlardır: Evrim Teorisi’ne inanan dindar insanlar ve din adamları var mı? İnsanları, Tanrı’ya ve Evrim Teorisi’ne olan inançları çerçevesinde nasıl sınıflandırabiliriz? Evrim Teorisi neden ateizmle özdeşleştirilmektedir ve bu doğru mudur? Ruhun ayrı bir cevher olup olmadığına ve Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediğine karşı neden teolojik agnostik bir tavrın benimsenmesini öneriyorum? Dünya’nın yaşı ve Nuh tufanı ile ilgili değişik dinsel yorumlar neden Evrim Teorisi’ne karşı değişik yaklaşımlara sebep olmaktadır? Kur’an’da Evrim Teorisi’ne karşı veya Evrim Teorisi’ni destekleyen ifadeler var mı? Hıristiyanlıktaki ‘ilk günah’ kavramının ve Hz. İsa’nın ‘ilahi kişiliği’ olduğuna dair iddiaların konumuz açısından önemi nedir? Sosyobiyoloji alanından gelen iddialar dinlere tehdit oluşturabilir mi? Evrim Teorisi’ne dayanarak tutarlı bir ahlak teorisi geliştirilmesi mümkün mü?

EVRİM TEORİSİ VE TANRI İNANCI

Tektanrılı dinlerin bütün sistemi Tanrı merkezli bir ontoloji temelinde yükselir. Tanrı-evren ve Tanrı-insan arasındaki ilişkinin kurulmasından, eskatolojik (ahirete dair) inançlardan, ahlaki pratik eylemlerin rasyonel temellerinin oluşturulmasına kadar tüm sistem bu ontolojiye dayanır. Bu yüzden Evrim Teorisi’nin bu ontolojiye tehdit olup olmadığı veya başka türlü ifade etmek gerekirse, Evrim Teorisi’nin bu ontoloji ile uzlaşıp uzlaşamayacağı konusu; dinler ile Evrim Teorisi arasındaki en temel sorunsaldır. Dinler ile Evrim Teorisi arasındaki geri kalan tüm sorunsalların toplamı bile bundan daha az öneme sahiptir. Bu nedenle ilk önce bu en temel meseleyi; Tanrı inancı ile Evrim Teorisi’nin ilişkisini ele alırken, diğer tüm sorunsalları sonra açmak üzere paranteze alacağım. Bu paranteze alma işleminin konunun sağlıklı işlenmesi açısından özellikle önemli olduğunu düşünüyorum. Yoksa Dünya’nın yaşı ile ilgili bir tartışma veya insanın soyunun maymunumsularla ilişkilendirilmesinin ahlaki sonucuna dair bir tartışma; Evrim Teorisi’nin, Tanrı’nın yaratışı ile uzlaşıp uzlaşmayacağına dair en temel konuyla karışabilmekte, hatta bu en temel sorunsalın önüne geçebilmektedir. Evrim Teorisi ile dinlerin ilişkisi üzerine yapılan birçok tartışmada bu hatanın yapıldığına ve en temel sorunsalın bu yanlış sebebiyle gereğince ele alınamadığına tanık olmam, beni böyle bir paranteze alma ve sonra parantezi açma işlemine yöneltti.

Evrim Teorisi ile Tanrı inancının ilişkisi hakkındaki yaygın yanılgıların en önemlilerinden biri, Evrim Teorisi’ni ortaya koyanların veya ona inananların ateizm ile Evrim Teorisi’ne inanmayanların ise teizm ile bütünleştirilmeleridir. Oysa gerçek hiç de böyle değildir; Evrim Teorisi’ne inanan birçok dindar teist de mevcuttur. Pek çok ateist ise Evrim Teorisi’nin doğru olup olmadığı ile hiç ilgilenmeden ateist olmaktadır. Bu yüzden hem Evrim Teorisi’ne inanç ile ateizmin, hem de teizm ile Evrim Teorisi’ni reddetmenin özdeşleştirilmesi hatalıdır. Evrim Teorisi ile Tanrı inancının ilişkisinde sanıldığı gibi iki zıt kategori değil, birçok kategori karşımıza çıkmaktadır. Pek çok kişi Tanrı’nın varlığı ile yokluğunun bilinemeyeceğini iddia etmekte veya bu konu üzerinde hiç düşünmeden nötr bir tavır almaktadır. Bu kategoriyi biz Tanrı’ya inanç açısından üçüncü bir kategori olan bilinemezci (agnostik) kategori olarak ele alacağız. Evrim Teorisi için de aynı ayırım yapılabilir. Evrim Teorisi’nin doğruluğunu kabul edenler birinci, yanlışlığını kabul edenler ikinci, bu teorinin doğru mu yanlış mı olduğunun bilinemeyeceğini iddia edenlerle bu teoriye karşı umursamaz olanlar üçüncü bir kategori olarak ele alınabilir. Şu halde Tanrı inancında da Evrim Teorisi’ne inançta da üçer kategori karşımıza çıkar; bunların birbirleriyle eşleşmeleri ise dokuz kategori eder. Bu kategorileri şu şekilde göstermek mümkündür:

A-

  1. Evrim Teorisi’ne inanan – Bilinemezciler
  2. Evrim Teorisi’ne inanan – Ateistler
  3. Evrim Teorisi’ne inanan – Teistler

B-

  1. Evrim Teorisi’ni reddeden – Bilinemezciler
  2. Evrim Teorisi’ni reddeden – Ateistler
  3. Evrim Teorisi’ni reddeden – Teistler

C-

  1. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Bilinemezciler
  2. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Ateistler
  3. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Teistler

Bir kategoride aynı sınıfa sokacağımız kişilerin, Evrim Teorisi’ne bakışları veya Tanrı inancına bakışlarının aynı olmadığını da bilmeliyiz. Örneğin süreç felsefesine inanan Whitehead ile Hıristiyan rahip Theilhard de Chardin’in her ikisi de ‘Evrim Teorisi’ne inanan-teistler’ kategorisinin içindedirler, fakat ikisinin Tanrı inancında önemli farklar bulunur. Ayrıca şahısları bu kategorilerden birine sokmakta da önemli zorluklar vardır. Örneğin Darwin’in en temel eserlerine baktığımızda teist olduğunu gösteren cümleler ile karşılaşırken, mektuplarının bazısında bilinemezci bir yaklaşımla karşılaşıyoruz. Bu nedenle bu kategoriler, herkesi tam anlamıyla açıklayan kategoriler olarak anlaşılmamalıdır; aynı kategorilerin içine giren kişilerin arasında da farklılıklar olduğu unutulmamalıdır. Fakat bu kategoriler bize, ‘evrimci-ateist’ ve ‘evrim karşıtı-teist’ ayırımıyla herkesi sadece iki kategoriye paylaştıran yaklaşımın, ne kadar eksik ve yanıltıcı olduğunu göstermekte ve bu ilişkiyi belirlememizde bize daha kullanışlı bir sınıflama sunmaktadır. Bahsedilen yanıltıcı ikili ayırım, sadece eksik bir sınıflama olmakla kalmamakta; insanlara “Ya Tanrı’ya inanıp evrimi reddedeceksin” veya “Ya evrime inanıp Tanrı’yı reddedeceksin” denmekte, başka bir alternatif bırakılmamakta ve bu yanlış yaklaşım yüzünden gereksiz kutuplaşmalarla beraber hem Tanrı inancına hem de Evrim Teorisi’ne karşı peşin hükümlü yaklaşımlara sebep olunmaktadır.

EVRİM TEORİSİ’NE İNANANLARIN SINIFLANDIRILMASI

Evrim Teorisi’ne inananları hem teist hem ateist hem de bilinemezciler olarak üç maddede sınıflayabiliriz. Darwin örneğinde gördüğümüz gibi herhangi iki madde arasında gidip gelen birçok kişinin olduğu muhakkaktır. Birçok örnekten de anlaşılacağı gibi Evrim Teorisi’ne inancın insanları ateist bir inanca mecbur ettiği yanlış bir görüştür. Fakat diğer yandan, Evrim Teorisi’nin ateist yaklaşımlar adına kullanılmaya çalışıldığı da bir gerçektir.

Evrim Teorisi’nin savunulduğu birçok kitapta, yazarlar, Tanrı inancı hakkında hiçbir görüş ifade etmezler. Bunun birçok nedeni olabilir; yazar polemik istemiyor olabilir, Evrim Teorisi’nin Tanrı inancı ile pozitif veya negatif bir bağlantısı olmadığını düşünüyor olabilir, Tanrı sorunu üzerine hiç düşünmemiş olabilir… Tanrı inancı hakkında hiçbir şey ifade etmemiş bir Evrim Teorisi savunucusunu hemen ‘bilinemezci’ sınıfa dâhil edemeyiz. Bu yazar bilinemezci sınıfa dâhil olabildiği gibi pekâlâ teist veya ateist de olabilir. Embriyolojide anne rahmindeki oluşum aşamalarını tarif eden bir bilim insanı, eğer Tanrı’dan bahsetmemişse, onun, hemen ateist veya bilinemezci sınıfa sokulduğuna tanık olmayız, fakat Evrim Teorisi ile ilgili eserler hakkındaki yorumlarda durum böyle değildir. Bu durumun, Evrim Teorisi’nin ortaya konduğu ilk dönemden itibaren teolojik tartışmaların içinde yer alması gibi sebepleri olsa da yine de bu yaklaşım hatalıdır. Eğer Evrim Teorisi’ni savunan kişi Tanrı’ya inancı hakkında hiçbir şey söylemiyorsa ve bu konudaki görüşünü açıkça belli etmiyorsa,  bu kişiyi aceleyle kategorize etmemek en uygunudur.

‘Evrim Teorisi’ne inanan-bilinemezci’ tanımlamasında ilk akla gelen isim Thomas Henry Huxley’dir. Bunun nedenlerinden biri onun kendini açıkça böyle tanımlaması ve ‘agnostik’ (bilinemezci) ifadesini ilk kullanan kişi olmasıdır. Evrim Teorisi’ni savunan ve modern tartışmalara yön veren en ünlü isimlerden Stephen Jay Gould da kendini ‘agnostik’ olarak tanımlamaktadır. Tanrı inancı konusunda bilinemezci yaklaşıma sahip olup Evrim Teorisi’ne inanan bilim insanlarının ve düşünürlerin genel eğilimi, bilim ile dini, aralarında aşılmaz bir duvar olan iki alan gibi değerlendirmeleri, bu yüzden bilimsel teorilerin herhangi bir teolojik sonucu olduğunu kabul etmemeleridir.

Dikkat edilmesi gerekli önemli bir husus da Evrim Teorisi’ni savunan kişilerin bir kısmının, Tanrı inancı ile Evrim Teorisi arasında hiçbir bağ kurmamasıdır. Bu kişiler de hem teist hem ateist hem bilinemezci olabilirler. Fakat bu kişilerin inançlarının Evrim Teorisi ile hiçbir bağlantısı bulunmamaktadır. Konumuz açısından bu çok önemli bir noktadır; çünkü bu kişiler de ‘Evrim Teorisi’ne inanan ateist’ veya ‘Evrim Teorisi’ne inanan bilinemezci’ gibi bir sınıfta yer alırlar, fakat bu şahısların Tanrı inancı konusundaki tavırlarının Evrim Teorisi ile hiçbir alakası yoktur. Bu şahıslar örneğin psikolojik sebeplerle ateist, geleneklerinden dolayı teist veya Tanrı inancı üzerine hiç düşünmedikleri için bilinemezci bir tavır içinde olabilirler. Evrim Teorisi’nin ateizme yol açıp açmadığı tahlil edilecekse, ‘evrimci-ateist’ kişinin ateist görüşünün Evrim Teorisi’nden kaynaklanıp kaynaklanmadığını da saptamak gerekir. Kitabın ilk bölümünde görüldüğü gibi 19. yüzyılda Evrim Teorisi ortaya konmadan önce de birçok ateist vardı. Evrim Teorisi ile hiç ilişkisi olmayan birçok sebep ateizme yol açabilir. Öyleyse ‘evrimci-ateist’ her kişinin ateizminin kaynağını Evrim Teorisi’ne bağlamamak veya ‘evrimci-bilinemezci’ her kişinin bilinemezciliğine Evrim Teorisi’nin sebep olduğunu düşünmemek gerekir. Bazen bir kişinin ‘bilinemezci’ tavrının kaynağını tespit etmek gerçekten zor olabilir. Örneğin Darwin’in teizm ile bilinemezcilik arasında geliş gidişlerinde ‘kötülük sorunu’ önemli bir yer tutmaktadır; Asa Gray’a yazdığı bir mektupta masum bir insanın yıldırım çarpması ile ilgili ölümünü[1] sorgularken buna tanıklık edebiliriz. ‘Türlerin Kökeni’ ve daha birçok yerde Yaratıcı’yı ve doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’ni uzlaştıran Darwin’in, kimi zaman ‘bilinemezci’ (bazılarına göre ‘ateist’) yaklaşımla Yaratıcı’ya inancı arasında gidip geldiği doğru olsa da, doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’nin bunun yegâne sebebi olduğu söylenemez. Darwin’in dönemindeki bazı Hıristiyan din adamlarının Darwin’e karşı tavırlarının oluşturduğu psikolojik durum veya Darwin’in zihnini kurcalayan ‘kötülük sorunu’nun da bunda bir katkısı olabilir.

Evrim Teorisi ve Tanrı inancının ilişkisini değerlendirirken, Evrim Teorisi hakkında aynı düşünceyi paylaşanların Tanrı hakkında değişik inançlara sahip olup olmadıklarını bilmeliyiz; fakat bundan daha sorunlusu, Evrim Teorisi hakkındaki kabullerin, Tanrı inancını nasıl etkilediğini veya etkileyip ekilemediğini bulmaktır ki bu gerçekten zordur. Çünkü kişilerin Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna dair inançları sırf canlıların dünyasından gelen verilerle değil, aynı zamanda psikolojik yapı, varoluşsal sorunlar, sosyo-politik yaklaşım, şahsi tecrübe gibi birçok unsur ile de alakalıdır. Bunun örneklerinden birini Karl Marx ve Friedrich Engels ikilisinde gözlemleyebiliriz. Onlar, Darwin’in Evrim Teorisi’ni daha duymadan önce materyalist-ateist bir inancı benimsemişlerdi. Marx 1841 yılında yazdığı doktora tezinde ilkçağın en ünlü materyalistleri Demokritos ve Epikuros’u incelemişti. Daha bu eserinde materyalist yaklaşımını ortaya koyuyordu.[2] Darwin’in Evrim Teorisi’ni Marx ve Engels beğeniyle karşıladı[3], hatta Engels, Marx’ın sosyal dünyadaki teorisinin canlılar dünyasındaki karşılığının Darwin’in Evrim Teorisi olduğunu söyledi.[4] Sonuç olarak Engels ve Marx, kendilerinin sosyo-politik dünyada, Hegel’in felsefesine materyalist bir doğrultu vererek öngördükleri evrimsel sürecin, canlılar dünyasında da geçerli olduğunu söyleyen bir teoriyi severek kabul ettiler. Bu teorinin, sadece maddi dünyanın içinde kalarak canlıların oluşumunu tarif etmede yararlı olacağını düşündüler. Fakat onlar, bu teori sebebi ile materyalist-ateist olmadılar; onlar materyalist-ateist yaklaşımları açısından bu teoriyi faydalı buldukları ve felsefelerindeki temel ‘evrim’ kavramının, canlılar dünyasında karşılığını gördükleri için bu teoriyi benimsediler. Sonuç olarak Marx ve Engels, Evrim Teorisi’nden ateizme geçmediler.

NIETZSCHE’DEN, DAWKINS’DEN DOBZHANSKY’E KADAR EVRİM TEORİSİ’NE İNANANLARDA FARKLAR

Aynı sonucu Friedrich Nietzsche’nin yaklaşımında da gözlemlemekteyiz. Nietzsche bir yandan felsefesine aykırı bulduğu doğal seleksiyon kavramını eleştirirken,[5] diğer yandan insanların hayvanlardan türediğine dair atıflarıyla Evrim Teorisi’ni kabul ettiğini göstermiştir.[6] Fakat genel olarak Nietzsche’yi okuduğumuzda, onun Evrim Teorisi olmasa da ateist olacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü Nietzsche ‘tasarım delili’ni muhatap olarak almaz; o, rasyonel olarak kurulmuş bir ontolojiyi yıkmaya çalışıp sonra ahlak felsefesini ortaya koymaz. O, doğrudan ahlak felsefesini ortaya koyar ve sonra Tanrı’nın varlığını dışlayan ontolojisini ahlaksal görüşü çerçevesinde ifade eder. Bu Kant’ın ahlaka dayalı ontolojisinde, ahlaktan yola çıkarak Tanrı’ya yer vermesinin tam tersidir; yani ahlaka dair görüşlerden yola çıkarak Tanrı’yı inkâr etmek Nietzsche’nin izlediği yoldur. Zaten Kant’tan bu kadar nefret etmesinin sebebi de burada aranmalıdır: kendi yolunun tam tersini Kant’ın benimsemiş olmasında. Bu yüzden Nietzsche’yi ‘Evrim Teorisi’ne inanan-ateist’ olarak değerlendirmek doğru olsa da onu ‘Evrim Teorisi yüzünden ateist’ olarak değerlendirmek tamamen hatalıdır. O varoluşsal yaklaşımı ve ahlak felsefesi yüzünden ateisttir, Marx ve Engels’in sosyo-politik yaklaşımları sebebiyle ateizmi savunmaları gibi tüm bu düşünürler, Evrim Teorisi’ni kabul etseler de onların ateizmi bu teoriye bağımlı değildir.

Oysa Richard Dawkins, ‘Evrim Teorisi’ne inanan-ateist’ sınıf içinde yer almaktadır ve kitaplarının birçok yerinde ateizmin ancak Evrim Teorisi sayesinde rasyonel olabildiğini savunmaktadır.[7] Dawkins, Hume’un ve Darwin’den önceki ateistlerin ‘görünüşteki tasarımı’ izah edemediklerini, evrenin tasarımlanmış olduğuna karşı ciddi bir alternatif sunamadıklarını söylemekte ve “Darwin’in, Türlerin Kökeni’nin yayımlandığı 1859 yılından önce herhangi bir tarihte bir Tanrı-tanımazın var olabileceğini hayal bile edemiyorum” şeklindeki iddialı yaklaşımını savunmaktadır.[8] Dawkins’in yaklaşımı ateizm ile Evrim Teorisi’nin bütünleştirildiği bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre Evrim Teorisi olmadan da ateizm var olabilirdi, ama bu ateizm rasyonel temellere sahip olamazdı. Bu yaklaşıma inananlar, tesadüfî mutasyonların değişik canlı tipleri oluşturduğunu, doğal seleksiyonun ucube canlıları yok ettiğini ve bu tesadüfî uzun süreç sonunda oluşan canlıların tasarımlıymış gibi gözüktüklerini savunurlar. Dawkins’in ifadesine göre doğal seleksiyon, aşılması imkânsız görülen dağların bayırlarının aşılmasını gerçekleştiren baskı unsurudur.[9] Doğal seleksiyon ucubeleri elediği için var olan canlıların tasarımlıymış gibi gözüktüğünü savunan bu anlayış; canlıların tasarımından ‘tasarım delili’ne giden yolu Darwinizm’in kapadığını savunur. Gerçekten de Tanrı’nın varlığının rasyonel deliller ile temellendirilmesinde hiçbir delil ‘tasarım delili’ kadar etkili olmamıştır. Rasyonel temelli bir ateizmin ancak canlıların tasarımının inkâr edilebilmesiyle savunulabileceğine inanan Dawkins gibi ateistler, Evrim Teorisi’nin ateizm ile bütünleştirildiği bir anlayışı savunmaktadırlar.

Evrim Teorisi ile ateizmi bütünleştiren bu anlayışa karşı bazı teistler ise ateizmi yanlışlamak için Evrim Teorisi’ni yanlışlamak yoluna gitmişlerdir. Bir sonraki başlıkta Evrim Teorisi’ni reddedenlerin sınıflamasında bu yola başvuranlara değineceğim. Birçok kişi ise Evrim Teorisi ile ateizmi eşitleyen bu anlayışa, Evrim Teorisi’ni yanlışlayarak değil, Evrim Teorisi ile ateizm arasındaki bağlantının yanlış kurulduğunu göstererek karşı çıkmışlardır. Aslında doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’ni ilk ortaya koyan Darwin[10] ve Wallace[11], teorilerinin tasarıma ve teizme aykırı olmadığını söylemişlerdir. Onlar bu teoriyi daha çok bilimsel bir sorunsal olarak ele alıp işlediler. Bazı düşünürler ise Evrim Teorisi’nin ve teizmin sentezini sistematik bir şekilde yapıp ‘teist bir Evrim Teorisi’nin savunmasını yaptılar. Bu tarz yaklaşımın en ünlü örneklerinden biri fosilbilimci ve rahip olan Theilhard de Chardin’dir.[12] Daha Darwin’in teorisinin ilk olarak duyulduğu günlerde bile, birçok dindar ve din adamı bu teori ile dinsel inanç arasında hiçbir çelişki olmadığını söylemişlerdir. Günümüzde de birçok dindar ve din adamı bu teoriye inanmakta dinsel hiçbir engel görmemektedirler.

Evrim Teorisi’ne inanan tüm teistler, üç tektanrıcı dinin teolojilerine bağlı kalmamışlardır. Örneğin Whitehead ve Hartshone de Evrim Teorisi’ne inanmışlardır, ama onlar ‘süreç felsefesi’nin yaklaşımlarını benimsemişlerdir. ‘Evrim Teorisi’ne inanan-teistleri’ tektanrılı dinlere inananlar ve inanmayanlar olarak ayırabileceğimiz gibi, dine veya Evrim Teorisi’ne karşı tavırlarına göre de değerlendirebiliriz. Örneğin Richard Swinburne daha ziyade teist bir bakış açısıyla Evrim Teorisi’ni kabul ederken,[13] Theodosius Dobzhansky evrimci bir bakış açısıyla Yaratılış’ı kabul etmiştir.[14] Görülüyor ki Evrim Teorisi ve Tanrı inancı açısından yapılan dokuz maddeli sınıflama bile bu sınıflara dâhil olanlar hakkında her türlü bilgiyi verebilecek mahiyette değildir; daha önce eleştirisini yaptığım ikili sınıflamanın ne kadar yetersiz kaldığını bu açıklamaların daha iyi anlamanızı sağlayacağını düşünüyorum. ‘Evrim Teorisi’ne inanan-teistler’ arasında da ‘Evrim Teorisi’ne inanan-ateistler’ arasında olduğu gibi alt sınıflar, farklılıklar mevcuttur. Tam bir değerlendirme için bu farklılıklar göz önünde bulundurulmalıdır.

Evrim Teorisi’ne inananları bahsettiğimiz üçlü sınıflamayla incelerken, buraya kadar incelediğimiz hususları da göz ardı etmemeliyiz. Aslında bu hususların benzerlerine, Evrim Teorisi’ni reddedenleri ve Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci tavır içinde olanları da üçlü sınıflamaya tabi tutarken dikkat etmeliyiz. Dikkat edilmesi gerekli hususlar şöyle özetlenebilir:

  1. Evrim Teorisi’ne inancını belirtip, Tanrı konusunda hiçbir açık ifadesi olmayan ve dolaylı izahlarından açık bir şekilde Tanrı inancı konusunda bir fikir edinemediğimiz kişileri, hemen bu üç sınıftan birine sokmaya çalışmamalıyız.
  2. Bazı şahısların psikolojik durumu veya diğer herhangi bir sebeple iki farklı sınıf arasında gidip gelmiş olabileceğini göz önünde bulundurmalıyız.
  3. Evrim Teorisi’ne inanan kişinin ‘teist’, ‘ateist’ veya ‘bilinemezci’ görüşüne Evrim Teorisi’nin yol açıp açmadığını saptamalıyız. Ayrıca bunun tam tersi bir ilişkinin, örneğin ateist görüşün Evrim Teorisi’ne inanmaya yol açıp açmadığını da belirlemeliyiz. Evrim Teorisi ile Tanrı inancı arasında bir ilişki varsa bu ilişkinin yönünü, neyin sebep neyin sonuç olduğunu belirlemeden yorum yapmamız hatalı olacaktır.
  4. Kişilerin Evrim Teorisi’ne inanç şekillerinde farklılıklar olabileceği gibi, teistlerin Tanrı inançları arasında da ateistlerin Tanrı’yı inkâr ediş nedenlerinde de bilinemezci yaklaşımda olanların teizme veya ateizme mesafesinde de farklar olabilir. ‘Teist’, ‘ateist’ ve ‘bilinemezci’ diye nitelenen kişilerin, kendi içlerinde de farklı olabileceklerini unutmamalıyız.
  5. Evrim Teorisi’ne inanan kişilerin bu teoriye inancının mı daha belirleyici olduğu, yoksa teizme veya ateizme veya bilinemezciliğe inancının mı daha merkezi olduğu saptanmalı; böylece Evrim Teorisi merkezinde mi inançların ele alındığı, inançların merkezinde mi Evrim Teorisi’nin ele alındığı anlaşılmalıdır.

EVRİM TEORİSİ’Nİ REDDEDENLERİN SINIFLANDIRILMALARI

Evrim Teorisi’ne inananlar üç maddede sınıflandırılabileceği gibi, Evrim Teorisi’ni reddedenler de ‘bilinemezci’, ‘ateist’, ‘teist’ olarak üç maddede sınıflandırılabilir. Dawkins ve onunla aynı görüşü paylaşanların ateizm ile Evrim Teorisi’ni adeta bütünleştiren yaklaşımına karşı Evrim Teorisi’ni reddeden ateist diye bir sınıfın olup olamayacağını merak edenler olabilir. Oysa modern ateizm açısından en önemli isimlerden biri olan pozitivizmin kurucusu Comte’un, Lamarck’ın Evrim Teorisi’nden haberdar olup bu teoriyi reddetmesi,[15] böyle bir sınıfın da var olduğunu göstermektedir. Üstelik felsefesinde ‘evrim’ kavramı çok merkezi bir rol oynamasına rağmen Comte, Evrim Teorisi’ni reddetmiştir. (Bazıları haklı şekilde Comte’un, metafiziksel unsurlara daha yatkın olan Lamarck’ın Evrim Teorisi’ni reddettiğini, fakat Dawkinsçi bir yaklaşım ile karşılaşması halinde bunu kabul edeceğini düşünebilirler.) Bundan çıkarmamız gerekli bir sonuç vardır: Teist, ateist veya bilinemezci yaklaşıma sahip birçok kişinin Evrim Teorisi’ne karşı tavrı, teoriyi kendisinden öğrendikleri kişinin veya kişilerin dine karşı tavrına göre şekillenmiştir. Örneğin Evrim Teorisi’ni ilk olarak Theilhard de Chardin’in kitabından okuyan bir ateistin, bu teoriyi reddetme olasılığının, bu teoriyi Dawkins’den okumasına göre daha yüksek olduğu rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bir ‘teist’, bir ‘ateist’ veya ‘bilinemezci’ yaklaşıma sahip kişinin Evrim Teorisi’ni kabul veya reddetmesinin, bu teoriyi sunan kişinin yaklaşımından etkilendiğini; teorinin objektif değerlendirmesinin, teorinin kabul veya reddinin gerçek sebebi olamayabileceğini göz önünde bulundurmalıyız.

Kitabın 3. bölümünde Evrim Teorisi’ne ‘bilim felsefesi’ açısından yapılabilecek itirazlar incelendi. Benzeri itirazlara dayanarak bazıları Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır sergileyebilir. Fakat bu teorinin metafizik bir teori olduğunu söyleyenlerden, bu teorinin pratik faydaları açısından teoriyi kabul etmeye daha yakın olanlar da vardır.[16] Bazılarıysa bu teorinin ileri sürdüğü iddiaların bilimsel bulgular tarafından yanlışlandığını iddia etmişlerdir. Örneğin fosilbilimci Duane T. Gish, Kambriyen devrinde çok hücreli canlıların birden ortaya çıktığını belirterek, bunun Evrim Teorisi’nin beklentilerine aykırı olduğunu söyler.[17] Evrim Teorisi’nin yanlışlandığı için doğru olmadığını ileri sürenler, bu teorinin sadece test edilemediğini ileri sürenlere göre daha açık bir şekilde bu teoriye karşı inkârcı tavır sergilemektedirler. Bu tavrı sergileyenler de teorinin test edilemeyen iddialarını kullanırlar.[18]

Evrim Teorisi’ni reddedenlerin içinde hem teist hem ateist hem de bilinemezci tavır sergileyenlerin olduğu doğrudur. Fakat Evrim Teorisi’ni reddeden en geniş grubu ‘teistler’ oluşturur. Amerika’da Evrim Teorisi’ne inananların oranının, gerek felsefe alanından gerekse Hıristiyan bilim insanları tarafından, 1960’lı yıllardan itibaren bu teoriye getirilen felsefi ve bilimsel eleştiriler sonucunda dikkat çekici bir biçimde düştüğü gözlemlenmiştir. Gallup’un 1982 yılında Amerika genelinde yapmış olduğu araştırmada, Amerikan halkının %44’ünün türlerin birbirlerinden bağımsız yaratıldığına, %38’inin Tanrı’nın yarattığı bir evrime, %9’unun ise ateist bir evrime inandığı belirlenmiştir. 1935’te Brigham Young Üniversitesi’nde (Mormon Okulu) insanın evriminin reddedilmesinin oranı %36 iken, bu oran 1973’te %81’e çıkmıştır.[19]

Ateistler, Evrim Teorisi’ni reddettikleri zaman, bu teorinin yerini tutacak, canlıların oluşumunu açıklayacak alternatif bir teori gösteremezler. Evrim Teorisi ortaya konmadan önce ateistlerin büyük çoğunluğu, canlıların kendiliğinden türeme yoluyla oluştuğunu savunmuşlardı. Daha önce değinildiği gibi eski dönemlerde farelerden kurtçuklara kadar birçok canlının sürekli kendiliğinden türeme ile oluştuğuna dair bir inanç vardı. Gelişmiş mikroskopların bulunmasıyla cansız maddeyle canlılık arasındaki uçurumun zannedilenden çok daha büyük olduğu kavrandı; önce kısmen, sonra tamamen kendiliğinden türemenin imkânsız olduğu anlaşıldı. Böylece canlıların tesadüfen oluştuğunu iddia edenler, tesadüfî bir evrimsel süreçle canlıların oluşumunu açıklamak dışında bir alternatifleri kalmadığını gördüler. Teistler için ise durum farklıdır. Onlar, Tanrı’nın varlığını ontolojilerinin merkezine koydukları için, Tanrı-âlem ilişkisinde Tanrı’nın planı ve kudreti belirleyicidir. Tanrı isterse her canlıyı birbirinden bağımsız da yaratabilir, isterse her canlıyı birbirinden evrimleştirebilir de. Sonuçta bir teist, Evrim Teorisi’ne karşı türlerin bağımsız yaratılışını kabul ettiğinde, ontolojisi gereği bağımsız yaratılışı tercih edeceği bir varlık anlayışına sahiptir. Bu yüzden teistler Evrim Teorisi’ni çok daha rahat inkâr edebilirler. Ateistler ve bilinemezciler, Evrim Teorisi’nin bilimsel kriterleri karşılamadığını kabul etseler de bu teoriye karşı alternatif bir teori sunamayacakları için bu teoriyi reddetmeleri zordur. Birçok teistin, Evrim Teorisi’ni inkâr etme nedeni işte tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ateistlerin kabul etmeye mahkûm olduğunu düşündükleri bu teoriyi yanlışlayarak ateizmi de yanlışlayacaklarını düşünmektedirler.[20] Bu yüzden birçok teist, ‘Tanrısal yaratılış’ ve ‘Evrim Teorisi’ni birbirine tam zıt iki teori olarak konumlandırırlar. Bu konumlandırmada bu iki kategori dışında ‘teist-evrimci’ gibi veya burada göstermeye çalıştığım diğer kategoriler gibi alternatiflerin varlığını yok sayarlar.[21] Bu, aslında Richard Dawkins gibi ‘ateist evrimciler’in de tamamen paylaştığı bir yaklaşımdır.

Bu yaklaşımı benimseyen teistler, evrende tasarımı gösteren delilleri sadece ‘tasarım delili’nin doğruluğunun ispatı olarak görmezler, aynı zamanda ‘tasarım delili’nin ispatını Evrim Teorisi’nin yanlışlanması olarak gördükleri için, bu deliller ile Evrim Teorisi’nin yanlışlandığını da savunurlar: Örneğin gözün tasarlandığını gösteren delilleri, teizmin ispatı saymanın ötesinde Evrim Teorisi’nin reddi olarak da kabul ederler.[22] Ama Tanrı’nın yarattığı bir evrim anlayışına karşı gözün tasarlandığını ve tesadüf ile doğal seleksiyonun gözü oluşturamayacağını söylemek anlamsızdır; çünkü bu anlayışta evrim kabul edilse de canlıların tesadüfen değil, Tanrı’nın evrimi bilinçli bir şekilde kullanmasıyla oluşturuldukları savunulur. Fakat Tanrı’nın yarattığı bir evrim sürecini alternatif olarak görmeyenler, ‘tasarım delili’ne ait verileri (bir önceki bölümde bunların ne kadar güçlü olduğu görüldü) sadece ateizme ve natüralizme karşı değil, Evrim Teorisi’ne karşı da kullanılırlar. Ben, kitabın son bölümünde, bu hataya düşmeden tasarım delilini savunacağım.

TANRI’NIN VARLIĞI VE EVRİM TEORİSİ BİRBİRLERİNİN ÇELİŞİĞİ MİDİR?

Burada yapılan hata ‘Tanrı vardır’ önermesi ile ‘Evrim Teorisi doğrudur’ önermelerinin birbirlerinin tam zıttı olarak sunulmasıdır; böyle bir sunumda bu önermelerden herhangi birinin saçmalığa indirgenmesi (reductio ad absurdum), diğerinin doğruluğunun delili olarak sayılır. Çünkü bu önermelerden her biri diğerinin değillemesi olarak ele alındığı için, değillemenin değillemesi öbür önermenin doğruluğunu verecektir. Mantık kuralları, birbirleriyle çelişik iki önermeden biri doğruysa diğerinin mutlaka yanlış olduğunu söyler. Bu mantığın doğruluğunu savunanlar, Tanrı kavramının açılımının Tanrı’nın evreni tasarımladığı sonucuna götürdüğünü, Evrim Teorisi’nin savunulmasının ise evrenin tesadüfen oluştuğunun, yani tasarımlanmadığının savunulmasının tek yolu olduğunu düşünmektedirler. Bu mantığın doğru bir yönü olmakla beraber önemli bir yanlışı da vardır. Sırf maddi evren içinde kalındığında, ‘tesadüfen oluşum’u savunanların Evrim Teorisi’ni savunmak dışında bir alternatifleri olmadığı anlaşılmaktadır. On binlerce kez göz ve kanat gibi organların ayrı ayrı oluşumunu tesadüflerle izah etmek tamamen saçma görünecektir. Bu organların kompleks yapılarının ve mikro seviyedeki hücrelerinin içinin tasarımının mükemmelliğinin anlaşılmadığı bir dönemde kendiliğinden türeme yoluyla tesadüfî oluşum savunulmuştu. Ancak gelişen bilimsel veriler kendiliğinden türeme ile canlıların oluşumunu savunmayı tamamen imkânsız kılmıştır. Sonuçta kendiliğinden türemeyi savunamayacak olan ateistlerin, Evrim Teorisi’ni savunmak veya canlıların orijinini tamamen bilinemezciliğe terk etme dışında bir seçenekleri yoktur. Canlıların orijinine bilinemezci yaklaşım ise sadece tavırsal bir alternatiftir; Evrim Teorisi’ne veya türlerin bağımsız yaratılışına karşı bir seçenek getirme anlamında alternatif değildir. Sonuçta Evrim Teorisi’nin yanlışlanması, ‘Tanrısal yaratış’ dışında bir alternatif bırakmadığı için Tanrı’nın varlığını ispatladığı söylenebilir. Ama Evrim Teorisi’nin doğrulanmasının, Tanrı’nın varlığını yanlışladığını söylemek mümkün değildir. Çünkü birçok kişinin kabul ettiği gibi pekâlâ Tanrı’nın yarattığı bir evrim de mümkündür.

Bazı teistler “Tanrı canlıları neden evrim ile yaratsın ki” diye sorabilir ama kanaatimizce hiçbir teist “Tanrı, istese de canlıları evrim yoluyla yaratamaz” diyemez ve “Tanrı canlıları neden evrimle yaratmasın ki” sorusunu da aynı şekilde sormak pekâlâ mümkündür. Sonuçta eğer Tanrı’nın yarattığı bir evrim mümkün ise, o zaman “Tanrı vardır” ve “Evrim Teorisi doğrudur” önermeleri birbirlerinin değillemesi olamazlar. Evrim Teorisi’nin yanlışlanması, Tanrı’nın varlığını ispat ediyor olsa bile; bu, Tanrı’nın varlığı ispat edildiğinde Evrim Teorisi’nin reddedilebileceğini göstermez. Fakat ‘Tanrı vardır’ önermesinin eğer değillemesi yapılabilirse, o zaman Evrim Teorisi anlayışı alternatifsiz kalmış olur. Çünkü Tanrı’nın yer almadığı bir ontolojide Evrim Teorisi’ne bir alternatif üretmek mümkün gözükmemektedir. Sonuç olarak bir teistin, Evrim Teorisi’ne hem inanması hem inanmaması hem bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır içinde kalması mümkündür; Evrim Teorisi’ne inanan birinin ise teist veya ateist veya bilinemezci olması mümkündür. Evrim Teorisi’ni reddeden birinin ise ya teist olması ya da bilinemezci bir tavır içinde kalması gerekir. Bir materyalist-ateist (en yaygın ateist tipi), Evrim Teorisi’ne karşı olur ise bu teorinin alternatifini savunacak bir ontolojiyi göstermesi mümkün gözükmemektedir. Aynı şekilde Evrim Teorisi’ni reddedenin de, Richard Dawkins’in dediği gibi, Tanrı merkezli bir ontolojinin temellendirdiği tasarıma karşı gösterecek hiçbir ciddi alternatifi gözükmemektedir.[23] Sonuç olarak ‘Evrim Teorisi’ni reddeden-ateist’ kategorisinde Comte gibi çok etkili bir ateist yer alsa da tüm kategoriler içinde en savunulamayacak kategori budur.

Teistlerin dikkat etmeleri gerekli husus, Evrim Teorisi’ne ateistlerin adeta mahkûm olmasının, teistlerin bu teoriyi inkâr etmesi için yeterli sebep olmadığıdır. Asıl olan bu teorinin doğru olup olmadığıdır. Eğer bu teori doğru ise ve teizm, sırf ateizmin bu teoriye mahkûmiyetinden dolayı bu teoriyi reddediyorsa, o zaman teizmin bu teorinin yanlışlanmasına ihtiyacı olduğu gibi isabetsiz bir sonuç çıkarılacaktır (ne yazık ki bunun çok sık gerçekleştiğine tanık olmaktayız). Bu ise teorinin doğrulandığına dair iddiaların, sanki Tanrı’nın varlığını yanlışlamayı da içerdiği gibi hatalı bir anlayışa sebep olacaktır. Bazı dindarların ve Evrim Teorisi’ne inananların (dindar veya ateist) arasındaki gerilimlerin en önemli kaynaklarından biri de işte bu yanlış anlayıştır. Bu yüzden bu noktayı bir kez daha vurgulamak istiyorum: Evrim Teorisi’nin doğruluğunun ispatı Tanrı’nın varlığının inkârını gerektirmez.

Aslında Evrim Teorisi’ne en tarafsız gözle bakma imkânına sahip olanlar teistlerdir. Çünkü teist ontoloji, Evrim Teorisi’ni hem kabul edecek hem de reddedecek imkânı içinde barındırır. Oysa ateistlerin aynı objektif tavrı Evrim Teorisi’ne karşı göstermeleri kolay değildir. Çünkü materyalist-ateist ontoloji, birbirlerinden bağımsız ortaya çıkan canlı türlerini sadece maddi evren içinde kalarak açıklama konusunda Evrim Teorisi dışında bir alternatife sahip değildir. Bu husus, teistlerin Evrim Teorisi’ne daha önyargılı yaklaştığına dair genel önyargıya tamamen zıt bir durumu ifade etmektedir. Pratikte durum her ne olursa olsun, teistler ateistlere göre Evrim Teorisi’ne daha objektif yaklaşabilecek bir pozisyondadırlar. Bu yüzden teistlerin ontolojilerinin elverdiği objektiflikten faydalanmaları ve sırf ateistleri zora sokmak endişesiyle Evrim Teorisi’ni reddetmeye çalışmamaları gerekir. Ancak objektif yaklaşımlarının sonucunda teorinin yanlış olduğuna kanaat getirirlerse, bilimsel itirazlarını açıkça ortaya koymalıdırlar. Çünkü bir teist, Evrim Teorisi’ni alternatifsiz bir teori olarak görmek zorunda değildir. Bir teist için Evrim Teorisi’nin doğruluğu veya yanlışlığı, Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna dair bir mesele olarak değil; Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın canlıları hangi yöntemle yarattığının belirlenmeye çalışılmasına dair bir mesele olarak görülmelidir. Bu yüzden bu teori, bilim felsefesinden ve bilimin doğasından gelen yöntemlerle önyargısız bir şekilde sorgulanmalıdır. Fakat ateistlerin aynı objektifliği gösterecek bir inanca sahip olmadıkları da hatırlanmalıdır. Çünkü bu teorinin doğru olmadığına dair varacakları bir sonucun rasyonel gereği, ateistlerin inançlarını değiştirmesidir.

“EVRİM TEORİSİ’NİN DOĞRULUĞU VEYA YANLIŞLIĞI BİLİNEMEZ” DİYENLERİN SINIFLANDIRILMALARI

Evrim Teorisi’nin doğruluğunun veya yanlışlığının bilinemeyeceğini söyleyenler de bilinemezci, ateist veya teist olarak sınıflandırılabilirler. (Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci/agnostik olmayı ifade etmek için kullanılan ‘bilinemezci’ ifadesiyle, Tanrı’nın varlığı hususunda bilinemezci/agnostik olmayı ifade eden ‘bilinemezci’ ifadesinin karıştırılmamasına dikkat edilmelidir.) Daha önce belirtildiği gibi birçok kişinin teist, ateist veya bilinemezci olmasında Evrim Teorisi’nin etkisi sanıldığı oranda belirleyici olmamıştır. Evrim Teorisi’ne yaklaşımın ‘neden’; teizm, ateizm veya bilinemezciliğin ‘sonuç’ olarak görüldüğü yaklaşımlar birçok zaman hatalı olabilmektedir. Bazen teizm, ateizm veya bilinemezcilik ‘neden’; Evrim Teorisi’ne yaklaşım tarzı ‘sonuç’ olabilir. Bazen ise Evrim Teorisi’ne yaklaşım ile teizm, ateizm, bilinemezcilik arasında hiçbir bağlantı bulunmayabilir. Evrim Teorisi’ne yaklaşım ve Tanrı inancı ilişkisindeki tavrın dokuz ayrı kategoride incelenebileceğini gördük. Bu kategorilerde nedensellik ilişkisi açısından üç ayrı alt sınıflama yapılabileceğinin de göz önünde bulundurulması faydalı olacaktır. Bunlar şu şekilde özetlenebilir:

  1. Evrim Teorisine yaklaşımın neden, Tanrı inancı konusundaki tavrın sonuç olması.
  2. Evrim Teorisi’ne yaklaşımın sonuç, Tanrı inancı konusundaki tavrın neden olması.
  3. Evrim Teorisi ve Tanrı inancı arasında neden ve sonuç ilişkisi olmaması.

Birçok kişi gelenekleri, şahsi tecrübeleri, varoluşsal sebepler ve ailesinin yaklaşımları gibi etkenlerle teist, ateist veya bilinemezci olabilir. Bu kişiler eğer biyoloji ile hiç ilgilenmemişlerse veya biyolojiye ilgileri Evrim Teorisi konusunda bir sonuca varmalarına sebep olmadıysa, Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde kalabilirler. Bunlar Evrim Teorisi ile Tanrı inancı arasında nedensel bir bağlantı bulunmadığını düşünüyor da olabilirler. Bu yüzden teizm, ateizm veya bilinemezcilik alternatiflerinden birini seçmek hususundaki tavırlarını Evrim Teorisi’nden bağımsız olarak oluşturmuş olabilirler.

Fakat Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde olanların hepsinin bu teori ile yeterince ilgilenmedikleri için böylesi bir tavrı benimsedikleri düşünülmemelidir. Örneğin dünyadaki en kalabalık ve en organize dini mezhebinin eski lideri olan Papa II. John Paul’un kendi yaşam süresi boyunca hep gündemde olan Evrim Teorisi ile ilgilenmediği düşünülemez. Eğer kendisi bu konuyla yeterince ilgilenmemiş olsa bile, açıklamalarını yaparken danıştığı geniş grup içinde bu konuyla ilgilenmiş pek çok kişi bulunmaktadır. Papa II. John Paul, Evrim Teorisi ile Hıristiyanlığın uzlaştırılabileceğini açıklamıştır, ama bunun Katolik öğretiler ile çelişmeden yapılması gerektiğini söylemiştir.[24] Papa II. John Paul, Evrim Teorisi’nin din ile uzlaşabileceğini belirtmiş olmakla Evrim Teorisi’ni kabul etmiş değildir. Ama bu teoriyi açıkça kabul etmemesine rağmen, din ile uzlaştırılabilineceğini söyleyerek teoriyi reddetmemesi; sınıflamada Papa’yı ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist’ sınıfa sokmama sebep olmaktadır.

Popper ve diğer felsefecileri takip ederek Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayan bir teori olduğunu söyleyerek Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır geliştirenler de olmuştur. Buna göre Evrim Teorisi ile ilgili iddialar, kendine özgü tek bir süreçle ilgilidir, bunlar ne test edilebilir, ne de bilimsel bir kanun olabilir.[25] Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayacağını ileri sürenlerden bir kısmı, bu teorinin yararlı bir hipotez olduğunu ileri sürmek eğilimindeyken,[26] bir kısmı ise yanlışlanamayan bir teorinin bilimselliğin kriterlerine uymadığı için tamamen ortadan kalkması gerektiğini savunmaktadırlar.[27] Görüldüğü gibi Evrim Teorisi’nin bilimselliğin kriterlerini karşılamadığını söyleyenlerin hepsinin Evrim Teorisi’ne yaklaşımı tamamen aynı değildir. Evrim Teorisi’nin bu kriterlere uymadığını söyleyenler, bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır da alabilirler.

Gerek Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci yaklaşım, gerek Tanrı inancına karşı bilinemezci yaklaşım ile ilgili tespitlerde bulunmakta, açıkça kabul veya redde nazaran bazı zorluklar vardır. Bilinemezci yaklaşımın sahipleri, iki şıkkın dışında üçüncü bir şıkkın varlığına inanmazlar. Bu, mantıken de mümkün değildir; çünkü bir önermenin kendisi veya değillemesinden biri mutlaka doğrudur. Bu yüzden ‘Evrim Teorisi doğrudur’ ve ‘Evrim Teorisi doğru değildir’ önermeleri ile ‘Tanrı vardır’ ve ‘Tanrı var değildir’ önermelerinden birer tanesi muhakkak doğrudur. Mantık kuralları açısından çelişik önermelerden biri doğru ise diğeri mutlaka yanlıştır.[28] Bilinemezci yaklaşım, birbirinin değillemesi olan önermelerin dışında bir şıkkın doğruluğunu ileri sürmez; fakat bu şıklardan hangisinin doğru olduğunun bilinememe haline işaret eder. Bilinemezcilerin bir kısmı, ‘Ben bilmiyorum’ diyerek pozisyonlarını belirlemişken, bir kısmı ise ‘Bu bilinemez’ diyerek kendi bilinemezci tavırlarının herkesin paylaşması gerekli doğru tavır olduğunu iddia ederler. ‘Bu bilinemez’ diyenler, ortaya sürülen iki şıkkın dışında üçüncü bir şıkkın doğruluğunu ileri sürmeden, iki şıkkın da doğrulanamayacağını savunduklarından böylesi bir yaklaşım gösterirler. Felsefi açıdan daha çok dikkate alınması gerekli bilinemezci tavır budur. Bu tavrın içindeki herkes de aynı değildir. Bir kısmı teori ve pratik ayırımı yapmadan bilinemezci tavır içindeyken, bir kısmı ise teori ve pratik ayırımı yaparlar ve teoride bilinemezci kalıp, pratik alanı fideist bir yaklaşıma açarlar. İkinci tavrın, Tanrı inancı konusundaki en meşhur örneği Kant’tır;[29] teorik bilinemezciliğin pratik alandaki tavırdan ayrılması yaygın bir tavırdır. Herkesin yaklaşımı, Kant kadar detaylı incelenmemiş ve sistemli olarak ifade edilmemiş olduğundan, bazen bir yazısında bilinemezci bir tavır gösteren kişinin, başka bir yazısında değişik bir tavır gösterme sebebini anlamakta zorluklar olabilmektedir. Bu zorluk; incelenen şahsın, teori ve pratik ayırımı yapmasından da bilinemezci olmakla beraber iki şıktan birine daha çok sempatisi bulunmasından da sonraki fikirlerinin öncekilerden farklılaşmış olmasından da veya kişinin kendi içinde çelişkide bulunmasından da olabilir.

Gerek Evrim Teorisi’ne gerekse Tanrı inancına karşı bilinemezci tavır içinde olanlar ile ilgili tespit, kabul veya reddedenlere dair tespitlerden daha zor olmaktadır. Fakat iki şıkkı da kabul veya reddetmeden, bu şıkların dışında kalmak hem Evrim Teorisi hem de Tanrı inancı açısından var olan bir tavırdır. Bu yüzden Evrim Teorisi açısından üçlü bir ayırım, Tanrı inancı açısından üçlü bir ayırım yapıp; ikisi açısından ise dokuz tane kategori kabul ederek bu konuyla ilgili yaklaşımların sınıflandırılmasını öneriyorum.

NEDEN BU KONUYLA İLGİLİ TEOLOJİK AGNOSTİSİZMİ ÖNERİYORUM?

Bugüne kadar okuduğum Evrim Teorisi ile ilgili gerek bilimsel gerek felsefi gerek teolojik kitaplarda Evrim Teorisi’ne ve Tanrı inancına karşı yaklaşımlar üzerine ayrıntılı bir sınıflandırma yapıldığına tanık olmadım; diğer yandan böyle bir sınıflandırma yapılmamasının eksikliklerini hisseden biri olarak bu sınıflandırmayı önermeyi gerekli buldum. Diğer kitaplarda yapılan geniş sınıflandırmalar bile ‘Evrim Teorisi’ne inanan ateistler’, ‘Evrim Teorisi’ni reddeden teistler’ ve Tanrı’nın yarattığı bir evrim sürecini kabul eden ‘evrimci teistler’ olarak üçlü bir sınıflandırmayı kullanmaktalar. Bu sınıflandırmalarda Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde kalınabileceği ihtimali tamamen yok sayılmaktadır.

Daha önceden ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist’ sınıflamasına dâhil ettiğim Papa II. John Paul’u örnek olarak ele alalım. Bu kitapta önerilen sınıflamayı kullanmayanlar Papa’yı, ya ‘Evrim Teorisi’ni reddeden teist’ ya da ‘evrimci teist’ sınıflarından birine dâhil edecekler ya da en iyi ihtimalle Papa’nın bu iki düşünceden hangisinin doğru olduğu konusunda tereddütlü olduğunu söylemekle beraber, bu tarz bir yaklaşımın ayrı bir sınıf olarak değerlendirilebileceğini göz ardı edeceklerdir. Aslında böyle bir sınıflamanın yapılmamış olması, Papa gibi açıklama yapanların, ne söylediğinin anlaşılmasını da güçleştirmektedir. Böylesi bir yaklaşımda, Evrim Teorisi’nin dinsel inanç ile uzlaşabileceği söylenirken, Evrim Teorisi’nin doğruluğuna veya yanlışlığına dair bir şey söylenmemektedir. Demin andığım üçlü sınıflamanın mantığı ile bu açıklamayı dinleyenler, açıklamayı yapan kişiyi hangi sınıfa sokacaklarında tereddüt yaşayabilir, bu yüzden bu açıklamayı nasıl değerlendireceklerini belirlemeyebilirler. Oysa ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci tavrın’ bir alternatif ve tutarlı bir şekilde savunulabilecek bir düşünce olduğu anlaşılsa bu sorunların çözümü oldukça kolaylaşırdı.

Bu konuyu vurgulamamın asıl sebebi kendimi de ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist’ sınıfın içinde görmem. Eğer böyle bir sınıfın varlığını kabul etmeseydim, ‘Evrim Teorisi’ni reddeden teist’ veya ‘evrimci teist’ kategorilerinden birini seçmek zorunda olduğum gibi yanlış bir hisse kapılabilirdim; bunun sonucunda bilim felsefesinde ortaya konan birçok kriteri karşılayamasa da bu teorinin canlıları birbirine bağlamadaki maharetinden dolayı kendimi ‘evrimci teist’ olarak nitelerdim. Tahminimce, bu kitabın 3. bölümünde Evrim Teorisi adına ileri sürülen delillere eleştiriler getirmem ve bu teorinin epistemolojik statüsünün gösterilmeye çalışıldığı kadar yüksek olmadığını göstermem, bir de 5. bölümde Tanrı’nın varlığına inancı rasyonel olarak temellendiren ‘tasarım delili’ni savunmam; birçok kişide, Evrim Teorisi’ni reddettiğime dair bir izlenim uyandırmıştır. Fakat tasarım delili ile ilgili bölümde de anlatacağım gibi, ben tasarım delilinin, Evrim Teorisi doğru da yanlış da olsa reddedilemeyecek kadar güçlü olduğunu savunuyorum; tasarım delilini Evrim Teorisi’nin alternatifi olarak görmüyorum, fakat natüralist-ateist anlayışın yanlışlığının, tasarım delilinin verileriyle ortaya konduğunu iddia ediyorum. Diğer yandan 3. bölümde eleştirilenler, Evrim Teorisi’nin delili olarak ileri sürülen iddialar; aslında natüralist Evrim Teorisi adına, özellikle Yeni Darwinci yaklaşım adına ortaya sürülen iddialardır. Eğer Tanrı’nın yarattığı bir evrim süreci kabul edilirse, o zaman ‘natüralist evrimci’ anlayışa karşı getirilen itirazlar da geçersiz olur. Örneğin Kambriyen Patlaması’nda yepyeni çok hücreli birçok türün bir anda ortaya çıkışı, ‘natüralist evrimci’ anlayış için önemli bir sorundur; ama bu, ‘teist evrimci’ bir anlayış için sorun olmayacaktır.

Kanaatimce, ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci’ tavır içinde olmak, teistler açısından hem tutarlı hem de akılcı bir strateji ve yaklaşımdır. Bu tavır, Evrim Teorisi’nin doğrulanmasının Tanrı’nın varlığını yanlışladığı gibi hatalı bir sonucun anlaşılmasına kapıları kapatmaktadır. Teizmin ‘Tanrı için her şey mümkündür’ ilkesine göre Tanrı’nın; türleri birbirlerinden bağımsız yaratması da evrimle yaratması da kimi türleri bağımsız kimilerini evrimle yaratması da mümkündür. Teistlerin, Evrim Teorisi’ne en düşmanı bile “Tanrı istese de evrimle canlıları yaratamaz” diyemez. Üstelik tektanrıcı üç dinin mensupları, canlıların basit bir hammaddenin (toprak ve su) dönüşümü sonucu oluştuğunu kabul ederler. Yani basitten kompleksin oluşturulması ve dönüşüm fikri teizme yabancı değildir. Üstelik ateistler tarih boyunca, aşağı yukarı bugünkü gibi bir evrenin ezelden beri var olduğunu savunmuşlardır. Oysa teizm aşama aşama oluşmuş (örneğin Kuran’daki ‘yoktan yaratma’, ‘altı dönemde yaratma’, ‘duman halinde bir durumdan yaratma’ gibi ifadelerden bu aşamalı oluşum anlaşılır) bir evreni tarih boyunca kabul ettiği için; aslında başta, evrimci yaklaşım ile teizm arasında bir ittifakın bulunduğu bile söylenebilir. Elbette ki, her evrimci yaklaşıma önem verenin Evrim Teorisi’ni kabul etmesi gerekmez, daha önce de ifade edildiği gibi evrimci bir evren veya tarih veya kültür anlayışına sahip olmakla biyolojik Evrim Teorisi’ne inanmak arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Bunların birine inanç veya inkâr, diğerine inanç veya inkârı gerektirmez; fakat yine de bunlar, teizmin Evrim Teorisi’ne karşı önyargılı olması için bir sebep olmadığını gösterir.

Ben, kendi pozisyonumu ‘teolojik agnostisizm’ (dinbilimsel bilinemezcilik) olarak tanımlıyorum. Tanrı’nın varlığı konusunda agnostik kalmıyorum, çünkü kozmolojik delil ve tasarım delilinin Tanrı’nın varlığını rasyonel olarak temellendirdiğine ve alternatif olarak sunulan natüralist-ateist yaklaşıma karşı açık bir mantıksal üstünlüğe sahip olunduğuna inanıyorum. Evrim Teorisi’ne karşı ise bilinemezci tavır içinde kalıyorum. Bu teorinin canlıların genetik ve dış yapılarındaki benzerlikleri ‘ortak ata’ ile açıklamasını akılcı buluyor ve bu zor konudaki bilimsel çabaya sempati duyuyorum. Fakat diğer yandan bu teorinin temel tezi olan türlerin tüm özelliklerinin doğal seleksiyon ve mutasyonla oluştuğu iddiası gözlemlenemiyor, deneylenemiyor, yanlışlanamıyor, bu konuyla ilgili öngörüde bulunulamıyor ve başarılı fizik teorilerinde olduğu gibi bu süreci ifade eden matematiksel bir yasa yok. Diğer yandan bu kriterleri karşılayamasa da bu teoriyi reddetmek için teolojik bir sebep bulamıyorum. Öncelikle Tanrı’nın evrimle de canlıları yaratabilecek olması sebebiyle Tanrı’nın varlığı ile Evrim Teorisi’nin uzlaştırılabileceğini biliyorum. Bu teoriyi reddetmek için teolojik sebebin Kutsal Metinler’deki ifadelerden kaynaklandığı düşünülebilir. Bu konuyu şimdilik paranteze almıştım; fakat ilerleyen sayfalarda görüleceği gibi gerek Yahudi gerek Hıristiyan gerek Müslüman din adamları ve dindarlardan birçok kişi bu metinlerdeki ifadeleri Evrim Teorisi’ne aykırı görmemektedirler.

‘Teolojik agnostisizm’i bazılarının yaptığı gibi Tanrı’nın tüm sıfatları için önermiyorum; hiç şüphesiz Kutsal Metinler ve evren, sadece Tanrı’nın varlığını değil Tanrı’nın ilmi ve kudreti gibi birçok sıfatını da temellendirmektedir. Teolojik agnostisizmi, Tanrı’nın varlığına ve Tanrısal vahye (elbette ki teistler nelerin Tanrısal vahiy olduğu konusunda bir konsensüse sahip değiller; ben bu ifadeyle, vahyi bir bilgi kaynağı olarak gören kişi neye inanıyorsa onu kastediyorum) aykırı olmayan hususlarda, eğer Tanrısal hikmetin neyi gerektirdiğini bilemiyorsak, bu konuda agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu söyleyerek öneriyorum. Tanrısal hikmet açısından türlerin bağımsız mı, birbirlerinden evrimle mi, bunların bir karışımıyla mı yaratıldıklarını söyleyebilecek pozisyonda değiliz. Tanrı’nın aklı ve bilimi kullanarak anlamamıza şu anda olanak vermediği bu konuda, Kutsal Metinler’e dayanarak bir çıkarımda bulunmamızın da mümkün olmadığı kanaatindeyim. Teolojik agnostisizmi Tanrısal hikmeti çözemediğimiz hususlar için öneriyorum ve Evrim Teorisi’ne karşı yaklaşımın da buna dâhil edilebileceğini düşünüyorum. Evrenin ve canlıların incelenmesi bunların bilinçle ve kudretle yaratıldıklarını ve tasarımlandıklarını göstermektedir; ama bundan, bunların nasıl (evrimle veya değil) tasarımlandıklarını (Tanrı’nın hangi yolu kullandığını) anlayamayız.

Din-bilim ilişkisindeki sorunlara yaklaşımda, Tanrı’nın yaratma şekli hakkında teolojik agnostisizmin kullanılmasının çok önemli olduğunu düşünüyorum. Bu yaklaşım, Evrim Teorisi’ne karşı alınacak tavır dışında, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediği veya ruhun ayrı bir cevher olup olmadığı gibi konularda da kullanılabilir ve ben, bu konulara yaklaşımımda da teolojik agnostik bir tutumu esas alıyorum; ilerleyen sayfalarda bu konulara da değineceğim. Bu yaklaşımın, din ile bilimin gereksiz yere çatıştırıldığı birçok konuda çatışmaları çözeceğine inanıyorum. Örneğin, böylece, Evrim Teorisi bilimin ve felsefenin tartışma alanına bırakılıp; teolojik eleştiriler, sadece, natüralist-ateist yaklaşımların bu teoriyi istismar etmesine yöneltilebilir. Fakat bu yaklaşımı, sırf çatışmaları çözen bir yaklaşımın faydalarını düşünerek önermiyorum; teolojik olarak, Tanrısal hikmeti bilemediğimiz konularda “Bilmiyorum” demenin en doğru tavır olduğunu düşündüğüm için de bu yaklaşımı öneriyorum. Evreni ve canlıları incelememiz sonucunda bunların bilinçle, kudretle ve yüksek bir ilimle tasarımlandıklarını rahatlıkla anlayabiliriz; fakat Tanrı’nın bu tasarımları ‘nasıl’ oluşturduğu konusunda aynı rahatlıkla konuşamayız. Tektanrılı dinlerin inananları için asıl önemli olan Tanrı’nın varlığını, ilmini, kudretini gösteren delillerdir; bu yüzden, Tanrı’nın yaratışta hangi yolu kullandığı konusunda ‘teolojik agnostik’ bir tavrın, üç dinin inananları için de bir sorun teşkil etmemesi gerektiği kanaatindeyim.

TANRI-EVREN İLİŞKİSİ VE MUCİZELER

Özellikle üç tektanrılı dinin inananlarının, mucize konusuna bakışlarının ne olduğunun ortaya konulması, Evrim Teorisi’ne bakış açılarının belirlenmesi açısından özel bir öneme sahiptir. Mucizelerin nasıl gerçekleştiği ile ilgili kanaat, özellikle Tanrı-evren ilişkisinin nasıl olduğu ile ilgili yaklaşımın anlaşılması açısından önemlidir. ‘Mucize’, sözlük anlamı olarak başkasını aciz bırakmayı ifade eder. Kullanımda ise peygamber olduğunu iddia eden kişinin, doğruluğuna delil oluşturan fiil anlamına gelmektedir: Peygamber, doğruluğunu kanıtlamak için olağanüstü bir iş yaparak inanmayanlara meydan okur ve inanmayanları aciz bırakır.[30] Mucize kavramının İngilizce karşılığı olan ‘miracle’ da İlahi müdahaleyi ifade eden olağan dışı olayları ifade etmek için kullanılır.[31]Miracle’ kelimesi etimolojik olarak aciz bırakma anlamını içermese de kullanımdaki anlamı ‘mucize’ ye karşılık gelmektedir.

Burada karşımıza çıkan önemli soru, Tanrı’nın, mucize gösterilmesi için doğa yasalarını askıya alıp almayacağı ile ilgilidir. Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeyeceğini, bu yasaları kısa bir süre için bile olsa devre dışı bırakmayacağını düşünenler, genelde Tanrı’nın yarattığı bir süreç olarak Evrim Teorisi’ni savunmaya daha eğilimlidirler. Buna mukabil, Tanrı’nın doğa yasalarını bazen askıya alıp evrene müdahale ettiğini düşünenler, canlı türlerinin birbirlerinden bağımsız olarak yaratıldığını savunmaya daha eğilimli olmuşlardır. Türlerin yaratılmalarını, Tanrı’nın yaratış mucizeleri olarak düşünürsek; Tanrı’nın bu yaratışları ve peygamberlerine mucizeler göstertmesi ile ilgili karşımıza çıkan sorular aynı olmaktadır. Her iki durumda da, Tanrı’nın önceden koyduğu doğa yasalarını ihlal edip etmeyeceği ve eğer Tanrı bu yasaları ihlal etmeden, türlerin yaratılışını gerçekleştirdiyse veya peygamberleri aracılığıyla mucize gösterdiyse; bunların nasıl olduğu ile ilgili sorunsallarla yüzleşiyoruz. Bu da bize, mucizeler konusundaki yaklaşımımızın, türlerin yaratılışı ile ilgili yaklaşımımızla alakalı olduğunu, bu iki konudan birindeki yaklaşımımızın diğerini etkileyeceğini göstermektedir. Birçok teistin bu konudaki tartışmada sorguladığı, Tanrısal hikmetin ne şekilde olduğu, Tanrısal hikmetin doğa yasalarının askıya alınmasına kısa süre için bile olsa izin verip vermeyeceğidir. Birçok teolog ve felsefeci bu soruya farklı cevaplar vermişlerdir. Kutsal Metinler’de ‘mucizeler’in doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğine dair bir tarif yoktur. Kur’an’da doğa yasaları çerçevesinde gerçekleşen olaylar için kullanılan ‘ayet’ kelimesi, peygamberlerin hasımlarını alt etmek veya inananlara destek olmak için gösterdikleri sıra dışı olaylar için de kullanılır. (Kur’an çevirilerde ‘mucize’ diye çevrilen genelde ‘ayet’ kelimesidir.) Sonuçta, mucizelerin doğa yasalarına aykırı olup olmadığına Kutsal Metinler’deki kelimelerin etimolojisinden yola çıkarak karar verilemez; ancak doğa yasalarının neliğinin irdelenmesi ve gerçekleşen olayların yorumlanmasıyla bir kanaate varılmaya çalışılabilir.

Determinist bir evrende hiçbir boşluk yoktur: ‘A’ hep ‘B’yi, ‘B’ hep ‘C’yi belirler, ‘B’ gerçekleştiği zaman arkasından ne geleceği bellidir, aksi bir durum mümkün değildir. Bu tip bir evrende Tanrı’nın evrene müdahalesinin nasıl gerçekleştiği ile ilgili sorun karşımıza çıkar. Evrenin yasalarının muhafazası ve Tanrı’nın evrensel yasaları araçsal sebep olarak kullanması gibi Tanrısal müdahalelerin, determinist yasalar ihlal edilmeden de mümkün olduğu, birçok teist filozof ve teolog tarafından savunulduğu için, en büyük sorun özellikle dinlerin, Tanrısal müdahalelerin bir kısmının ‘mucize’ şeklinde gerçekleştiği ile ilgili iddialarında ortaya çıkar. Teologlar genelde ‘mucizeler’i doğa yasalarının ihlali veya askıya alınması olarak anlamışlardır. Buna göre ‘B’nin ‘C’yi gerçekleştirmesi gerekirken ‘C’ gerçekleşmez ve ‘M’ gerçekleşir. Bilimsel olarak ‘C’nin ‘B’ etkisinin sonucu olması gerekirken; söz konusu teologlar, ‘M’nin gerçekleştiğini söyledikleri için, materyalist-ateist kimi düşünürler, dinin bilime aykırılığını özetlenen bu hususa dayandırmışlardır.

Dinlere karşı yapılan bu itiraz sadece ateizmden değil, kimi zaman teolojik kökenli yaklaşımlardan da gelmiştir. Spinoza, doğa yasalarının, Tanrı’nın doğasının ve mükemmelliğinin bir sonucu olduğunu, Tanrı’nın bu yasalara aykırı hareket ettiğini iddia edenlerin, Tanrı’nın kendi doğasına aykırı hareket ettiğini söylemek gibi bir saçmalığa düşeceklerini söyler.[32] Spinoza, doğa yasalarının, Tanrı’nın doğasından kaynaklandığını söylerken Descartes’ın etkisindedir.[33] Fakat Descartes için Tanrı ile evren farklı cevherlerdi ve onun vurgusu, mekanik bir bilim anlayışını kurmak içindi; mucizeleri inkâr etmek için böylesi bir yaklaşımı kullanmadı. Oysa Spinoza, monist idi, Tanrısal cevher ile doğayı özdeşleştirmişti; bu yüzden, Tanrısal doğa ile doğa yasaları arasındaki geçişi doğrudandı ve mucizeleri doğa yasalarına aykırı gördüğü gibi, Tanrısal doğaya da aykırı görüyordu. Schleiermacher de teolojik sebeplerle, doğa yasalarının ihlali anlamındaki mucize anlayışının Hıristiyan teolojisinden çıkarılması gerektiğini savundu. O, nedenselliği mantıki bir zorunluluk olarak kabul etmişti ve evrensel her olguyu Tanrı’nın eseri olarak görse de bu olguların doğa yasaları çerçevesinde, bu yasalar ihlal edilmeksizin gerçekleştiğini savunmuştu.[34] Gerek Spinoza gerek Schleiermacher, klasik fiziğin Newtoncu determinizm şeklinde hüküm sürdüğü evren anlayışının hâkim olduğu yıllarda yaşamışlardır ve felsefelerinde bunun etkisi vardır.

Fizikteki determinist yaklaşımın bize en doğru evren tablosunu sunduğunu düşünenlerin, gerek doğa yasalarının askıya alındığı gerek alınmadığı modellerle mucizeleri temellendirmeleri için birkaç farklı yaklaşım mümkün olabilir. Bu yaklaşımlar şu şekilde sıralanabilir:

1- Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için bir süreliğine doğa yasalarını askıya aldığı söylenebilir. Buna göre Tanrı bir süreliğine bu yasaları askıya alıp peygamberlerin destekleneceği veya türlerin yaratılacağı bir sistemi öngörmüştür. Tanrısal yasalar (Sünnetullah) doğa yasalarını da içeren fakat daha geniş bir anlamda anlaşılmalıdır. Bu anlayışın bakış açısına göre Hz. Musa’nın denizi ikiye ayırması için mevcut yasalar durdurulmuştur;[35] Tanrı, Hz. Musa için bu mucizeyi gerçekleştirerek, kendisinin doğa yasalarına hâkimiyetini ve istediği zamanda bu yasaları askıya alacağını göstererek insanlara kanıt sunmuştur. Bu yaklaşımda, doğa yasalarının bazen askıya alınması, Tanrısal yasaların ve Tanrısal sistemin bir parçası olduğu için; bu durum, Tanrı’nın kendisiyle çelişkiye düşmesi olarak görülmez. Bu görüşte olanların Spinoza ve Schleiermacher’e verecekleri muhtemel cevap; onların, doğa yasaları ve Tanrısal hikmet hakkında eksik bilgileriyle konuştukları, Newtoncu evren anlayışını Tanrısal Doğa’nın anlaşılması için tam güvenilir bir rehber olarak kabul etme hatasına düştükleri, şeklinde olacaktır. (Newton’un kendisi de Tanrı’nın kimi zaman doğa yasalarını ihlal etmek suretiyle mucizeler oluşturduğunu ifade etmiştir.) Mekanik kurallarla çalışan bir makinenin, bazen durdurulup, parçalarının, makinenin geliştirilmesi için değiştirilmesi gibi bir istisna, nasıl makinelerle ilgili daha geniş bir yaklaşım açısından, makinenin mekanik sistemine aykırı bir olgu olarak görülmemekteyse; aynı şekilde, peygamber yollamak gibi bir istisnanın, doğa yasalarının ihlal edilmesi gibi bir istisna ile birleştirilmesi, Tanrı’nın en geniş anlamıyla sistemi (Sünnetullah) açısından bir çelişki oluşturmaz.

2- Tanrı evrende olacak her olayı önceden bilecek ve hesaplayabilecek güce sahip olduğundan, en baştan her şeye müdahale ettiği de savunulabilir. Bu görüş, Tanrı’nın baştan müdahale ile varlıklar arası uyumu sağladığını[36] söyleyen Leibniz’in felsefi sistemine benzer. Bu görüşün savunulması, İzafiyet Teorisi ile zamanın izafi olduğunun ortaya konmasından sonra daha da kolaylaşmıştır.[37] İzafiyet Teorisi’nin ortaya koyduğu zaman anlayışına göre on üç milyar yedi yüz milyon yıl önce (Big Bang’in tahmini başlangıç zamanında) yapılan bir müdahale ile bir olay olmadan bir saniye önce yapılan müdahale arasında ciddi bir fark kalmamıştır. Einstein ile ‘mutlak zaman’ kavramı kırılmış, zamanın hız (özel görecelik kuramı) ve çekim gücü (genel görecelik kuramı) gibi değişkenlerden etkilendiği ortaya konulmuştur.[38] Bu sarsıcı fikirler teorik platformda kalmayıp deneysel verilerle de desteklenmiştir.[39] Tanrı’nın her an müdahalesiyle en baştan her şeye müdahale etmesini kavramakta en önemli sorun ‘mutlak zaman’ kavramından kaynaklanmaktadır. İzafiyet Teorisi’nin zamanın mutlak olmadığını göstermesi, on beş milyar yıllık bir süreci önemsizleştirmesi açısından çok önemlidir. Leibniz’in, klasik fiziğin egemen olduğu bir dönemde ileri sürdüğü baştan müdahale yaklaşımının, Einstein’dan sonra daha da rahat savunulabileceği kanaatindeyim.

Baştan müdahale yaklaşımıyla Tanrı’nın, evrensel kanunları araçsal sebepler olarak kullandığını, bu kanunların hiç dışına çıkmadan birçok mucizeyi gerçekleştirdiğini savunmak mümkündür. Örneğin Hz. Musa’nın denizi ikiye ayırmasını, Tanrı’nın, evrenin en başından planladığı ve gelgit olayındaki gibi fiziksel kanunları araçsal sebep olarak kullanarak, bunu gerçekleştirdiği söylenebilir. Bu yaklaşım ile Tanrı’nın baştan tüm detaylarını planladığı bir evrim ile canlıları yarattığı veya tüm detayları baştan planlayarak türlerin bağımsız yaratılışlarını sağladığı ve bunları, doğa yasalarını hiç ihlal etmeden gerçekleştirdiği de savunulabilir. Eğer biri ‘Tanrı tüm türlerin ayrı ayrı yaratılmalarını baştan planlayarak ve fiziksel süreçlerin hiç dışına çıkmayarak bunu gerçekleştirmiş olamaz mı?’ diye sorarsa, Tanrı’nın her şeye gücünün yettiğine inanan bir dindar, bunu da mümkün görmek durumundadır. Çünkü Tanrı’nın baştan her şeye müdahalesi ile her an her şeye müdahalesi arasında istenilen sonucu gerçekleştirmek açısından bir fark olmadığını düşünürsek, Tanrı’nın her an müdahale ile gerçekleştirebildiği şeylerin tümünü baştan müdahale ile de gerçekleştirmiş olabileceğini kabul etmek durumunda kalırız. Tanrı’nın evrensel mekâna aşkın olmasına rağmen her yerine müdahale edebildiğine inanan dindarlar için, Tanrı’nın zamana aşkın olmasına rağmen her anına müdahale edebildiğine inanmakta bir sorun olmaması gerekir.  Tanrı’nın fiziksel süreçleri araçsal sebep olarak kullanması, Etienne Gilson’un deyimiyle bir işçinin bir aleti kullandığı gibi maharetle kullanması veya Karl Barth’ın yaklaşımıyla doğanın Tanrı’nın hizmetçisi olması;[40] Tanrı’nın istediği her türlü yaratışı (evrimci, bağımsız veya ikisinin karması) ve her türlü mucizeyi bu aracıyı ihlal etmeden gerçekleştirebileceği (gerçekleştirdiği değil) anlamını taşır. Bu yaklaşım, doğa yasaları askıya alınmadan Tanrı’nın müdahalelerinin gerçekleşmesine olanak tanıdığı için, Spinoza ve Schleiermacher’in bahsedilen eleştirilerine maruz kalmadan, mucizelere veya türlerin Tanrı’nın seçtiği herhangi bir yöntemle yaratılmış olmalarına inanmayı mümkün kılar.

3- Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için melekleri aracı olarak kullanmasına vurgu yapılarak da mucizelerin nasıl gerçekleştiği açıklanmaya çalışılabilir. Gerek Eski Ahid’te, gerek Yeni Ahid’te, gerekse Kur’an’da Tanrı’nın birçok mucizeyi melekler aracılığıyla gerçekleştirdiği ifade edilmektedir. Melekler fizik-ötesi varlıklar olarak algılandıkları için melekler aracılığıyla müdahale doğa yasalarının askıya alınması anlamına gelebilir. İnsanların otoyol için dağların şeklini veya enerji için barajlarla ırmakların akışını değiştirmeleri gibi; melekler, Tanrısal iradenin doğrultusunda mucizelerin gerçekleşmesinde veya türlerin yaratılmalarında aracı sebep olmuş olabilirler.

Deney ve gözlem, insan dışında gözlemleyemediğimiz melek gibi varlıkların olduğunun yanlışlanmasını da doğrulamasını da içermez. Melekler bilimsel bir araştırmanın konusu değildirler. Varlıkları hakkındaki bilgi Kutsal Metinler’e olan inançlardan kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın, mucizeleri melek aracılığıyla gerçekleştirdiğine dair iddia, Tanrı merkezli bir ontolojide, Tanrı-evren ilişkisinin nasıl kurulmuş olabileceğine veya mucizelerin nasıl gerçekleşmiş olabileceğine dair imkânları göstermiş olması açısından önemlidir. Meleklerin fizik-ötesi varlıklar olduğu ve onların kullanıldığı her müdahalenin, doğa yasalarının ihlali yoluyla gerçekleşen bir müdahale olduğu düşünülebilir. Bu düşüncenin haklı olma ihtimaliyle beraber haklılığı kesin olmayan bir yönü de bulunmaktadır. Doğa yasalarını sadece bilinen fizik yasalarıyla sınırlarsak bu iddia doğru gözükmektedir. Swinburne’ün de dikkat çektiği gibi, doğa yasaları Newton ve Einstein fiziğinde öngörülenden daha komplike olabilir.[41] Bu yüzden Tanrı’nın doğrudan veya melekler aracılığıyla müdahalesinin ne şekilde doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğini söylemek oldukça zordur. Çünkü ‘doğa yasaları’nın ne olduğunu tam olarak bilebildiğimizi söyleyemeyiz. Eğer doğa yasalarının askıya alınması söz konusuysa bile, Tanrı’nın doğrudan müdahalesinde olduğu gibi (ilk maddede değinilen müdahale şekli), bu aracı varlıklarla müdahale, peygamberlerin aracılığıyla mucizeler gösterilmesi veya türlerin yaratılması gibi durumlar için oluşturulmuş istisnai bir müdahale şekli olarak düşünülebilir.

Buraya kadar incelenen üç madde, klasik fiziğin determinist anlayışına göre işleyen evrende türlerin yaratılışı ve mucizelerin oluşumunun nasıl açıklanabileceği ile ilgiliydi. Diğer yandan, fiziğin 20. yüzyıldaki gelişiminden sonra, klasik fiziğin determinist anlayışı sorgulanmaya ve doğa yasalarının aslında ‘olasılıksal yasalar’ olduğu söylenmeye başlanmıştır.[42] Bu yaklaşım, doğa yasalarının Tanrı’nın daha geniş bir sisteminin parçası olduğuna veya baştan müdahaleye vurgu yapmaya gerek bırakmadan, ‘mucize’ olarak nitelendirilen Tanrısal müdahalelerin nasıl gerçekleşmiş olabileceğini açıklamak için olanaklar sunmaktadır.

OLASILIKSAL YASALAR, İNDETERMİNİZM VE MUCİZELER

Fizikteki yasaların olasılıksal karakteri olduğu, ilk olarak 19. yüzyılın sonunda, fiziğin en temel yasalarından olan (kimilerince en temel yasası)[43] Entropi Yasası ile ifade edilmiştir. Termodinamiğin ikinci yasası (olan Entropi Yasası) özellikle Clausius’un çalışmaları sayesinde 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya konuldu. ‘Entropi’ terimini ilk kullanan da odur. Bu yasayla, enerjinin, sürekli, daha çok kullanılabilir bir formdan daha az kullanılabilir bir yapıya doğru değiştiği söylenir. Kısacası, evrende düzensizlik sürekli artmaktadır ve bu tek yönlü tersinemez bir süreçtir. Evrendeki enerjinin tüm değişmelere karşı sabit kaldığını söyleyen birinci yasa bir eşitlikle belirtilmesine karşın, evrendeki enerjinin sürekli daha düzensiz bir hale gittiğini söyleyen (düzensizliğin artışı, entropinin artışı veya pozitif entropi değişikliği olarak ifade edilir) ikinci yasa eşitsizlikle belirtilir. Aslında Clausius başta, enerjinin korunumu yasası gibi entropinin korunumu yasasını bulacağını umuyordu ama sonuçta evrenin, entropinin korunmaması yasası ile yönetildiğini gördü.[44] Bunu ifade eden formülde, evrendeki entropinin (S), değişiminin () sürekli olarak tek yönlü ve artış halinde olduğunun belirtilmesi için sıfırdan büyük olduğu söylenir. Formül kısaca şöyledir:      S > 0

Einstein’a göre, Newton mekaniğinin en büyük başarısı ısı hareketlerine uygulanmasıdır; bu başarı moleküllerin davranışlarını açıklayan kinetik teoride ve mikroskobik yapılardan hareketle makroskopik sistemleri açıklamayı amaçlayan istatistiksel mekanikte gözlemlenir.[45] En ünlü fizikçilere göre fiziğin en temel yasası olan entropi; başarılı bilimsel bir teori olmak için farklı bilim felsefecilerince ortaya konmuş olan gözlem ve deneye dayanma, yanlışlanabilme, öngörü yeteneği, başarılı matematiksel açıklama gibi kriterlerin hepsini de karşılar. Fakat ilginç bir şekilde bu kadar kesin bir yasa olan entropi, aslında olasılıksal bir yasadır. Isının tek yönlü akışı gibi moleküllerin dağılmasına (diffusion) yönelik hareketlerde, her bir molekülün hareketini hesap etmek imkânsızdır. Söz konusu olan katrilyonlarca molekülden çok daha fazlasıdır; bu moleküllerin birbirleriyle çarpışmaları gibi etkenleri, her bir molekül için hesap etmek mümkün değildir. Fakat söz konusu olan o kadar çok moleküldür ki, dağılmaya bağlı olasılıkçı entropi kanunları hep güvenilir sonuç verir. Dünyadaki hava moleküllerini ele alalım, aslında çok düşük bir olasılık olarak, dünyadaki hava moleküllerinin Atlantik Okyanusu üzerinde toplanması ve tüm dünyanın havasız kalması olasılığı vardır; fakat bu olasılık imkânsız denecek kadar azdır ve korkulacak bir şey yoktur. George Gamow tek bir odadaki hava moleküllerinin, odanın tek bir yarısında toplanma olasılığının bile adeta imkânsız olduğunu şu şekilde göstermiştir: Bir odada yaklaşık 10(milyarmilyarmilyar) molekül vardır. Her bir molekül için odanın bir yarısında bulunmanın olasılığı ½ olduğundan, tüm moleküller için bu olasılık (½)dir; bu ise 10’da 1’dir. Hava moleküllerinin saniyede 0.5 km hızla hareket ettikleri ve 0.01 saniyede odadaki dağılışlarının 100 kez karıştığını hatırlayalım. Tüm bu moleküllerin odanın bir yarısında toplanması için gereken süre 10 saniyedir, eğer bu süreyi evrenin yaklaşık olarak toplam yaşı olan 10 saniye ile mukayese edersek, neden böylesi bir olasılığa imkânsız dediğimiz anlaşılabilir.[46] Gamow’un tek bir odanın bir yarısında moleküllerin toplanmasının olasılıksal imkânsızlığı için (matematikte 10’de 1’den küçük olasılıklar genelde imkânsız kabul edilir) verdiği örneğe bakarak, dünyanın tüm havasının Atlas Okyanusu üzerinde toplanmasından bahseden örneğimin ne kadar imkânsız olduğu rahatça anlaşılabilir. Moleküllerin dağılımında ortaya çıkan bu tip hesaplar, Entropi Yasası’nın olasılıksal bir yasa olmasına karşın neden en kesin fizik yasası olarak görüldüğünü ortaya koymaktadır.

Entropi Yasası ile en temel doğa yasalarının determinist bir nedensellikle beraber olasılıkçı bir tarzda işlediği anlaşılmıştır. Buna göre, demin bahsedilen Atlantik Okyanusu üzerinde tüm havanın toplanması gibi olasılıklar, bilimsel yasalara ters olduğu ve olasılığı mevcut olmadığı için değil, bu olasılık çok çok düşük olduğu için dikkate alınmazlar. Fakat olasılığın düşüklüğü, olasılıkların rastgele gerçekleştiği düşünülerek ifade edilir. Rastgele atılan bin zarın altı gelme olasılığı çok düşüktür, ama zarları bilinçli bir şekilde altı olarak koyabilen biri için düşük olasılıklar bağlayıcı değildir. Teizm, Tanrı’yı evrenin yaratıcısı, doğa yasalarının koyucusu ve koruyucusu olarak görür. Bu anlayışa sahip biri, doğadaki oluşumların olasılıklarının belirleyicisi olarak Tanrı’yı görüp mucizeleri açıklayabilir. Böylesi bir mucize açıklaması, doğa yasalarının ihlali anlamını taşımayacağı için, daha önce doğa yasalarının ihlali hakkında zikredilen itirazların hiçbiri bu anlayışa karşı ileri sürülemez. Hiç şüphesiz dindar bir kişi, dindar bir topluluğu yok etmek için gelen düşman bir topluluğun havasız bırakılmak suretiyle öldürülüşünü ‘mucize’ olarak nitelendirecektir; fakat görüldüğü gibi böylesi bir olgunun gerçekleşmesi için doğa yasalarının ihlal edilmiş olması gerekmez.

Özellikle şunu belirtmemde fayda var: Ben, Tanrı’nın mucizeleri böyle gerçekleştirdiğini veya gerçekleştirmediğini ileri sürmüyorum. Doğa yasaları içinde mucizenin mümkün olduğunu göstermek, mutlaka Tanrı’nın bu şekilde mucizeleri oluşturduğu anlamını taşımaz. Fakat doğa bilimlerindeki gelişmelerle ortaya çıkan evren tablosunun, düşük olasılıklar olarak mucizeleri içinde barındırdığını ve böylesi bir mucize anlayışının, mucizelere karşı getirilen ‘doğa yasalarına aykırı olma’ itirazını geçersiz kılacağını göstermek istiyorum. Spinoza ve Schleiermacher gibi doğa yasalarının ihlal edilmesini kabul edemeyenler de ortaya çıkan bu sonuç karşısında Kutsal Metinler’in mucize anlayışını kabul edebilirler. Örneğin Entropi Yasası’nda çok önemli bir yere sahip olan, yüksek sayıdaki moleküllerin hareket tarzını ve Hz. Musa’nın denizi yarmasını bir arada düşünelim. Aslında denizin içinde rastgele hareket eden birçok molekül vardır. Denizin ortasından çizeceğiniz hayali bir çizginin sağındaki moleküllerin istisnasız hepsinin daha sağa, soldaki moleküllerin istisnasız hepsinin daha sola hareket ettiğini düşünebiliriz. Moleküllerin böylesi bir hareketinde deniz yarılır ve de molekülerin hareket tarzıyla ilişkili hiçbir yasa ihlal edilmemiş olur. Bu tarz durumları göremiyor olmamızın sebebi bunların olası olmaması değil, olasılığının imkânsız denecek kadar düşük olmasıdır. Ama olasılıkların bilinçli seçicisi olarak Tanrı’yı gören bir anlayış için, olasılıkların düşük olması sorun olmayacaktır. Böylesi bir mucize oluşumunda, Tanrı’nın müdahalesi doğrudan gözlemlenemez; gözlenen, doğada ortaya çıkan beklenmeyen ve sıra dışı olan, fakat doğanın yasalarına da aykırı olmayan olgudur. Mucizenin oluşumu, çok çok düşük olasılıkların seçimi ile gerçekleştiği için bu anlayış, mucizelerin olağanüstülüğüne gölge de düşürmez.

Görüldüğü gibi determinist bir evren tablosu ve Newton ile Einstein’ın formülleriyle uyumlu bir evrende bile mucizenin yeri vardır. 20. yüzyılda ortaya konan kuantum formülleriyle ise evrenin indeterminist ve olasılıksal yapıda olduğunu ileri sürenler olmuştur. Kuantum Teorisi’nin bu yorumu üzerinde ittifak olmadığını ve en ünlü fizikçilerin bile bu konuda birbirlerine muhalefet ettiklerini belirtmeliyim. Kuantum belirsizliklerinin (uncertainty), bizim bilgi eksikliğimizden kaynaklanıp sübjektif-indeterminist bir duruma mı, yoksa doğada gerçekten var olan objektif-indeterminist bir duruma mı karşılık geldiği tartışılmaktadır. Doğanın objektif-indeterminist yapıda olduğunu düşünen yaklaşım, Tanrı’nın evrene müdahalesinin bu belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle gerçekleştiğinin düşünülmesine olanak verir. Sonuçta, olasılıksal yasalarla işleyen bir evrende doğa yasalarına uygun Tanrısal müdahale ‘olasılıklardan belli olasılığın seçilimi’ ile temellendirilebilecekken; belirsizliklerin olduğu bir evrende Tanrısal müdahale ‘belirsizliğin belirlenmesi’ ile açıklanmaya çalışılabilir.

Kaos Teorisi ile ilgili çalışmalarda da gösterildiği gibi, evrenin bir yerindeki çok küçük sayılabilecek bir değişim bile evrenin başka yerinde çok büyük değişimlere sebebiyet verebilir. Kelebek Etkisi (Butterfly Effect) ismiyle meşhur olan bu yaklaşıma göre, Şam’da kanatlarını çırpan bir kelebek İstanbul’da bir kasırgaya sebebiyet verebilir.[47] Sonuçta Tanrısal müdahale ile Tanrı’nın tüm evreni kuşatan bilgisi birleştirilirse, bir kelebeğin yönünü değiştirecek kadar bir müdahale ile -kelebeğin zihninde kuantum seviyesinde yapılacak müdahalelerle bir yönlendirme veya kuantum seviyesinde müdahalelerle bir hava akımı oluşturup kelebeğin yönü değiştirilerek- Kutsal Metinler’de bahsedilen, bazı kavimlerin yok edilmesine sebebiyet verecek nitelikte bir kasırganın nasıl oluşturulduğu izah edilebilir. Kelebek Etkisi ile ifade edilen etki ‘başlangıç durumundaki şartlara hassas bağımlılık’ olarak da dile getirilir. Fizikte bunun önemi anlaşılmadan önce, halk arasında böylesi bir etkinin varlığı sağduyu ve basit gözlemlerle fark edilmişti. Halk arasındaki şu söz de bunu ifade etmektedir:

Bir mıh bir nal kurtarır

Bir nal bir at kurtarır

Bir at bir er kurtarır

Bir er bir cenk kurtarır

Bir cenk bir vatan kurtarır![48]

Kaos Teorisi’nde Kelebek Etkisi determinist yasalar çerçevesinde ele alınır. Kaos Teorisi ile Kuantum Teorisi bir arada ele alınırsa,[49] büyük sonuçlar verecek ufak değişimler, Tanrı’nın ‘belirsizlikleri belirlemesi’ ile açıklanmaya (indeterminizm sürece dâhil edilmeye) çalışılabilir. Burada önemli nokta, aşağıdan-yukarı bir etki tarzının ne kadar önemli sonuçlar verebileceğini görebilmektir. Maddenin küçük parçacıkları, etraflarındaki küçük parçacıklarla ve ortamla, çarpışma şeklindeki ilişkilerinde, bize göre kısa bir süre olan birkaç saat içinde katrilyonlarca ilişkiye girerler. Kuantum Teorisi’nin gösterdiği gibi evrensel yasalar özlerinde olasılıksal bir yapıya sahipse, katrilyonlarca sayıdaki etkileşim esnasında olasılıklara müdahaleyle çok büyük bir fark oluşturulabilir. Dünyanın etrafında uçan ve aynı yere gelen bir roketi düşünelim; eğer bu roketin yörüngesi derecenin trilyonda biri kadar sapış gösterirse ilk turda önemli bir fark olmaz, ancak trilyonlarca tur sonra tam ters yönde aynı yörüngeyi takip edecek kadar bile fark oluşur. Olasılıklara bilinçli müdahale ile yapılacak küçük değişiklikler, çok yüksek sayıda tekrarlandığında ve bilinç ile bir amaca göre olasılıklar seçildiğinde; çok büyük değişiklikler ve umulmadık sonuçlar oluşabilir.

Entropi Yasası’nın olasılıksal yapısı ile Kuantum Teorisi’nin olasılıksal yapısı ve bunlara dayalı mucize temellendirmelerinde altı çizilmesi gereken önemli bir fark vardır. Entropi Yasası’nı göz önünde bulundurarak verilen örneklerdeki gibi mucize tanımlamaları, determinist bir evrende ‘olasılıkların seçilmesi’ ile mucizelerin nasıl oluşabileceğini gösterir. Kuantum Teorisi göz önünde bulundurularak yapılan mucize tanımlamalarıysa, indeterminist bir evrende ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle mucizelerin nasıl oluşabileceğini gösterir. Entropi Yasası’nda olasılıklar ve şans, epistemolojik durumumuzdan kaynaklanır; Kuantum Teorisi’nde ise olasılıklar ve şansın, epistemolojik mi ontolojik mi olduğu tartışılmalıdır. Determinist bir evrende, eğer doğa yasalarını ihlal etmeyen bir Tanrı anlayışı savunulacaksa; o zaman ya Leibnizci bir tarzda Tanrı’nın, baştan evrendeki bütün müdahaleleri yaptığı ve zamanı geldiğinde imkân olarak mümkün olan mucizelerin gerçekleştiğini veya sisteme melekler gibi dâhil olan ve bu sistemin -bilimsel olarak tespit edilemeseler de- bir parçası olarak, ‘Sünnetullah’ çerçevesinde mümkün olan olasılıklardan seçilenlerinin gerçekleştirilmesini sağlayan aracıları veya böylesi aracıları kullanmaksızın Tanrı’nın doğa yasalarında mevcut olasılıklar arasında seçim yaptığını kabul etmemiz gerekir. Oysa Kuantum Teorisi’nin en çok kabul edilen yorumundan esinlenerek evrende ‘objektif belirsizlikler’in varlığını kabul edersek; Tanrı’nın, baştan müdahale etmeden de doğa yasalarına aykırı olmayan ‘mucizeler’i gerçekleştirdiği savunulabilir. Buna göre, Entropi Yasası’na dayanarak daha önce verdiğim iki örnekteki moleküllerin, bu sefer belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle hareket ettirilip mucizeler oluşturulduğu savunulabilir: İlk örnekteki hava molekülleri, ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle yönlendirilip peygamber düşmanları yok edilebilir. İkinci örnekteki gibi ise belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle Hz. Musa’nın önündeki denizin su moleküllerinin sağa ve sola doğru hareketi gerçekleştirilebilir. Bazı mucizelerin doğa yasaları çerçevesinde nasıl oluşmuş olabileceğinin gösterilmesi için Entropi Yasası ve Kuantum Teorisi’nin bir arada ele alınması enteresan bir yaklaşım olacaktır.

Ben, böylesi bir yaklaşımın teolojik olarak zorunlu olduğunu düşünmüyorum. Bu yüzden, bu kitaptaki gibi doğa yasaları çerçevesinde mucizelerin nasıl gerçekleşebileceğine dair örneklerle, gerçekte de öyle gerçekleştiklerine dair bir görüşü savunmuyorum. Fakat böylesi bir mucize açıklaması, David Hume gibi mucizeleri, doğa yasalarının ihlal edilmesi olarak tarif ederek karşı çıkanlara; mucizelerin, doğa yasalarındaki düşük olasılıkların gerçekleştirilmesi anlamına da gelebileceğini ve doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamını taşımayabileceğini göstererek gerekli yanıtı verir. Ayrıca bu yaklaşım, teolojik sebeplerle doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamında mucize yaklaşımına karşı çıkan Spinoza ve Schleiermacher gibi filozofların itirazlarına da kapıyı kapayacak bir yaklaşımdır. Benim doğa yasalarına karşı tavrım, doğa yasalarının ‘kendi içinde evren’e tam olarak karşılık geldiklerini söyleyen yaklaşımdan ve doğa yasalarını, sadece insan zihninin ürünü matematik modeller olarak[50] tanımlayarak, ‘kendi içinde evren’e bu yasaların karşılık gelip gelmemesine aldırmayan, sadece gözlemlerin açıklanmasına odaklanan yaklaşımdan farklıdır. Bilimin hedefi, birinci yönelimde olmalıdır; fakat insani sınırlılıklarımız ‘kendi içinde evren’i tam olarak anlamamıza olanak vermemiştir. Bu yüzden, kendimi, Barbour’un kendisiyle beraber Bohr’u da dâhil ettiği ‘kritikçi realist’ (critical realist) sınıfın içinde görüyorum.[51] Buna göre, doğa yasaları, ‘kendi içinde evren’i kısmen temsil ederler; doğa yasaları gerçeğe bir yakınlaşmadır, ama tam olarak gerçeğin resmini vermezler.[52]

Makronun fiziği ile mikronun fiziği arasındaki paradoksal yapı çözümlenmeden ‘realist’ bir bilim anlayışının mümkün olmaması ve ‘kendi içinde evren’in gerçekliğine aldırmayan yaklaşımının kabul edilemez olması gibi nedenlerle, kendimi ‘kritikçi realist’ olarak görüyorum. Newtoncu yaklaşımda bilim insanı kâşiftir, orda bulunmayı bekleyen yasaları bulur, gösterir. Hawkingci yaklaşımda ise bilim insanı mucide daha yakındır, doğa yasaları keşfedilecek bir nesne gibi beklemez; onlar, zihnin ürünleridir. Benim gibi düşünenlerin yaklaşımına göre ise bilim insanı kâşif olsa da keşfedilen nesnenin sırlarına tam vâkıf olmamızda önemli güçlükler vardır. Bizim durumumuz, bir araziyi sadece uçaktan çıplak gözle görüp yere inemeyen birine veya bir fili sadece dokunarak algılayıp da göremeyen bir köre veya bir bestenin notalarını okuyup da müziğini dinleyemeyen sağıra benzetilebilir. Bilimsel teorilerimiz ‘kendi içinde evren’ hakkında bilgiler sunarlar ama bu sunum eksiktir; durum belki de örneklerimdeki kadar karamsar değildir ama Laplace’ın bilimsel teoriler hakkındaki optimizminden gerçeğe daha yakın olduğumuzdan kuşku duymuyorum.

TANRISAL MÜDAHALENİN ŞEKLİ HAKKINDA TEOLOJİK AGNOSTİSİZM

‘Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediği’ hakkındaki soruya cevap vermek için doğa yasalarının tam olarak neyi ifade ettiklerinin keşfedilmiş olması gerekir. Oysa bu husus özellikle modern fiziğin mikro alanındaki gelişmelerle iyice karmaşıklaşmıştır. Tanrı’ya inanan bir dindar, Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal ederek evrene müdahale ister ettiğini ister etmediğini savunuyor olsun; kendi savunduğunun tam aksi şıkkın da Tanrı isterse mümkün olduğunu kabul etmek durumundadır. Hiçbir dindar, “Tanrı doğa yasalarını ihlal ederek veya ihlal etmeden türleri yaratamaz veya mucizeleri oluşturamaz” diyemez. Sonuçta, yine, Tanrı için iki türlü şıkkın da mümkün olduğu; fakat Tanrısal hikmetin, bu şıklardan hangisinin tercih edilmesini gerektirdiğini bilemeyeceğimiz bir durumla karşı karşıyayız. Ben Evrim Teorisi’ne karşı tavırda olduğu gibi, bu hususta da ‘teolojik agnostisizm’i öneriyorum. Tanrı’nın türleri ‘nasıl’ yarattığını veya mucizeleri ‘nasıl’ yarattığını gözlemleyemiyoruz. Burada önemli olan, sadece bunları gözlemleyemememiz değil, bunları gözlemlemiş bile olsak, ‘nasıllığının’ gözlemlenemiyor olmasıdır. Örneğin Hz. Musa’nın denizi ikiye yardığını gözlemleseydik bile, bunun ‘nasıllığı’ bize yine meçhul olurdu; Tanrı’nın bu ‘mucize’yi doğa yasalarını ihlal ederek mi yoksa ihlal etmeden mi yarattığını yine söyleyemezdik. Doğa yasalarının neliği hakkındaki bilgimizin sınırları ve makroda seyrettiğimiz olguların moleküler seviyesindeki oluşumlarını gözleyemememiz; denizin yarılması gibi mucizeleri görsek bile, bunun doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamını taşıyıp taşımadığını söyleyemeyeceğimiz anlamına gelir.

Bence, Kutsal Metinler’deki ifadelerden yola çıkarak da Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediğine dair bir şey söylemek mümkün değildir; bu konuda da ‘teolojik agnostisizm’i savunmanın bir nedeni budur. Üç tek Tanrılı dinin kaynakları incelendiğinde, bu kitaplarda doğanın mekanik işleyişindeki tüm olağan hadiselerin Tanrı’nın yaratışı olarak sunulduğunu, sadece olağandışı veya olağanüstü hadiselerin Tanrısal yaratılış olarak sunulmadığını görmek mümkündür. Kutsal Metinler’e göre bir bitkinin bitişi de -sırf ilk bitkinin yaratılması değil- Tanrısaldır. Kutsal Metinler’in şu bölümleri buna delildir:

O Allah ki bulutlarla gökleri kaplar, yer için yağmur hazırlar, dağlarda ot bitirir. Hayvanlara, çığırışan karga yavrularına yiyeceklerini verir.

Eski Ahid, Mezmurlar, 147, 8-9.

Siz göklerde olan Babanızın oğulları olasınız; zira O, güneşini kötülerin ve iyilerin üzerine doğdurur ve salih olanlar ile olmayanların üzerine yağmur yağdırır.                         

İncil, Matta, 5, 45.

Şimdi ekmekte olduğunuzu gördünüz mü? Onu sizler mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren Biz miyiz? Eğer dilemiş olsaydık, gerçekten onu bir ot kırıntısı kılardık, böylelikle şaşar kalırdınız.

Kur’an-ı Kerim, Vakıa Suresi, 56/63-65.

Türlerin oluşumunu örnek olarak alalım; tektanrılı dinlerin hepsi, sadece türün ilk canlılarını değil, canlıların her birini Tanrı’nın yaratışının ürünü olarak görürler. Sürüngenin yumurtadan çıkması, tek hücrelilerin bölünerek üremesi veya memelilerin cinsel ilişkileri gibi yeni canlının oluşumunu belirleyen sebeplerin hiçbiri, tektanrılı dinlere inanan teistleri, Tanrı’nın tüm varlığı bu araçsal sebepler ile yarattığı düşüncesinden vazgeçirmez. İbn Rüşd gibi birçok teist filozof, nedensellik ilkesi sayesinde Tanrı hakkında bilgi edindiğimizi düşünmüşler ve ‘hikmet’i nedenleri bilmek olarak değerlendirmişlerdir.[53] Bu yüzden İslam dünyasının İbn Rüşd’ünden, Hıristiyan dünyada klasik fiziğin kurucusu Newton’a kadar birçok teist filozof ve bilim insanı determinist yasaları Tanrısal iradeye karşıt görmek bir yana, bu yasalara Tanrısal hikmeti ve sanatı anlamamız açısından önem atfetmişler ve bu yasaların işleyişini, Tanrı’nın sürekli koruması ve sürekli yaratması ile mümkün görmüşlerdir.

Teistler, determinist doğa yasalarının kesintiye uğradığını ve bu kesinti anlarında türlerin ve mucizelerin yaratıldığını düşünebilir; ama doğa yasaları askıya alınmadan yaratılışın gerçekleştiğini savunan bir düşüncenin ateist olduğunu iddia edemezler. Çünkü tektanrılı dinlerin her birinde, sebeplerin (fiziksel kanunlar gibi) Tanrı’nın kullandığı aracılar olduğuna dair inanç vardır. Bir teist, doğum yapan bir aslanı, Tanrı’nın yarattığı bir varlık olarak görebiliyorsa; ilk aslanın, başka bir kedimsi canlıdan doğması olasılığını da bu canlının Tanrı tarafından yaratılmasına aykırı olarak görmemelidir. Teist dinlerin hiçbiri, Tanrı’nın yaratışını, fiziki süreçlerin kesintiye uğramasıyla sınırlamazlar. Tam aksine, gerek Eski Ahid’te gerek Yeni Ahid’te, gerekse Kur’an’da fiziksel süreçler olarak gözlenen tüm oluşumların Tanrısal iradenin kontrolü altında gerçekleştiği ifade edilir. Dinler sadece Hz. Âdem’i değil, doğan her insanı tüm özellikleriyle Tanrı’nın yaratışının eseri olarak görürler. Anne ve babanın cinsel ilişkisi ve annenin bebeği karnında taşıyarak doğurması gibi mekanik süreçlerin hiçbiri, Tanrısal yaratışa aykırı kabul edilmez. Bu yüzden teistlerin, sanki inançları, mekanik oluşumların dışında oluşumlar bulmaya bağlıymış gibi çabalamaları hatalı olur. Çünkü o zaman, mekanik süreçlerin Tanrısallığını adeta inkâr ediyorlarmış gibi bir noktaya gelirler.

Teist ontolojinin çok geniş imkânlar tanıyor olması mevcut tartışmaların en önemli kaynağıdır. Tanrı ontolojinin merkezine konunca; Tanrı’nın, melekleri kullanarak evrene müdahale ettiği de doğrudan evrene müdahale ettiği de baştan nedensel zincirle oluşacak sonuçları en son noktasına kadar hesaplayıp baştan müdahale ile tüm oluşumları belirlediği de fizik yasalarının içindeki olasılıkçı işleyişte belli olasılıkları seçerek müdahale ettiği de fizik yasalarını Tanrısal sistemin daha genel yasaları gereği askıya alıp müdahale ettiği de fizik yasalarını araçsal sebep olarak kullanarak müdahale ettiği de ve tüm bu olasılıklardan veya sayamadığım başkalarından oluşacak birleşimlerle farklı şekilde müdahaleler ettiği de düşünülebilir. Tektanrılı bir dine inanan bir teist, hangi olasılık doğru olursa olsun, Tanrı’nın mucizeleri ve türleri yarattığını kabul eder. Kutsal Metinler’deki ‘mucize’ anlatımlarıyla ilgili farklı yorumlar, türlerin yaratılışı ile ilgili evrimci veya bağımsız yaratılışçı seçeneklerin her birini seçen dindarlar olsa da; tektanrılı dinlerin hepsi, Tanrı’nın merkezde olduğu bir ontolojide ve Tanrı’nın aktif olarak Yaratıcı, Şekil Verici, Belirleyici olduğu Tanrı-evren ilişkisinde ittifak halindedirler.

Materyalist-ateist ontolojinin imkânları ise sınırlıdır. Bu ontolojiye göre tek cevher maddedir, bu inancın doğal sonucu olarak doğa yasalarının kesintiye uğraması mümkün değildir, çünkü madde dışı bir Güç olmadığı için, doğa yasalarının kesintiye uğramasının mantıksal bir nedeni bulunamaz. Diğer yandan bazı teistlerin de Tanrısal hikmete daha uygun gördükleri için mucizelerin ve türlerin oluşumu gibi olayları bile mümkün olduğunca doğa yasaları çerçevesinde açıkladıklarını belirttik. Teistlerin, kendi ontolojilerinin imkân tanıdığı tüm alternatifleri değerlendirmeleri gerekir, sırf ateistlere karşı pozisyon almak için doğa yasalarının askıya alındığı bir yaklaşımı savunmaları hatalı olur. Asıl önemli olan, ateistlere en zıt modeli savunmak değil, fakat Tanrısal hikmete en uygun modeli savunmaktır. Teistlerin ontolojisinin geniş imkânından dolayı, teistler ile ateistlerin arasındaki temel ayırım doğa yasalarının askıya alınıp alınmaması meselesinde değildir. Temel ayrım -daha önce ayrıntılıca ele alındığı gibi- teistlerin, araçsal sebep olarak gördükleri fizik yasalarını da bu yasalar aracılığıyla oluşan canlı ve cansız doğayı da bilinçle ve kudretle oluşturulmuş bir tasarımın ürünü olarak görmelerine karşın; ateistlerin, tasarımı reddedip, arka arkaya gelen tesadüflerle canlı ve cansız doğayı açıklamalarındadır. Teistler, canlı ve cansız doğanın tasarımlandığını ispatlarlarsa (5. bölümde bu ele alınacak), mucizelerin gerçekleşebileceğini ve türlerin yaratılışını (bunların hangi yolla gerçekleştiğini değil) temellendirmekte bir sorun yaşamayacaklardır. Tanrı’nın, türleri, bağımsız yaratacak gücü olduğunu temellendirmek, Tanrı’nın hikmetinin bağımsız yaratılışı gerektirdiği anlamını taşımaz. Tanrı’nın doğa yasalarını askıya alabilecek olması ise aldığı anlamını taşımaz.

Doğa yasalarının bir kere konduktan sonra askıya alınabilmesi, Tanrı merkezli bir ontolojinin olanağıdır ama mecburiyeti değildir. Bu konudaki ‘teolojik agnostik’ tavrın, dindarların Tanrı anlayışları ve din anlayışları açısından olumsuz hiçbir sonuç doğurmadığı ve ‘Tanrı için her şey mümkündür’ ilkesinden dolayı bu yaklaşımın en tutarlısı olduğu kanaatindeyim.

YAHUDİLİK İLE HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN EVREN’İN VE DÜNYA’NIN YAŞI

Yerbilim ile ilgili tartışmalar, Evrim Teorisi ortaya konduğundan beri bu teori ile bir arada yürümektedir. Yerbilimsel bulguların, kutsal kitapların (özellikle Tevrat’ın) bazı yorumları ile çelişmesi, yerbilim ile din arasında bir gerilimin doğmasına sebep olmuştur. Bu gerilimin en önemli sebebi, bazı din adamlarının, Dünya’nın yaşını yerbilimsel bulguların tersine, Tevrat’ı belli bir şekilde yorumlayarak çok genç olarak tahayyül etmeleriydi. Birçok ateist, yaratılışçıların evrimcilerden farkını ifade ederken, yaratılışçıların genç bir Dünya öngörmelerine karşı evrimcilerin yaşlı bir Dünya öngördüğünü söylerler.[54] Bunu yaparken de özellikle Henry M. Morris gibi genç bir Dünya öngören ‘yaratılışçılar’ın izahlarını ön plana çıkarırlar. Böylece Dünya’nın yaşının dört-beş milyar yıl arasında olduğunu gösteren tüm deliller, Evrim Teorisi’ni de destekliyormuş gibi sunulur. Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmalar Evrim Teorisi ile birleştirilerek ve Dünya’nın yaşı dört-beş milyar yıl olarak gösterilerek, Evrim Teorisi’nin doğrulanması veya yaratılışın yanlışlanması mümkün değildir. Her şeyden önce yeryüzünün ‘yaşlı’ olduğunun gösterilmesi Evrim Teorisi’nden farklıdır, ayrıca günümüzde tektanrılı dinlere inananların çoğu, Dünya’nın dört-beş milyarlık yaşının, kutsal kitaplarıyla çelişmediği kanaatindedirler.[55]

Özellikle İslam dünyasında Dünya’nın uzun bir zaman diliminden var olduğu fikri hiçbir zaman ciddi bir problem oluşturmamıştır. Hıristiyanlarda ise Dünya’nın 6000 yıl kadar önce yaratıldığı görüşü özellikle -kitabın birinci bölümde de belirtildiği gibi- 17. yüzyılda İrlanda başpiskoposu James Usher’in yaptığı hesaba dayanmaktadır.[56] Birçok Yahudi ve Hıristiyan dinbilimci Usher’in Tevrat’ta ‘oğlu’ olarak aldığı ifadelerin ‘soyundan olan’ anlamına da geldiğini ve onun hesaplarının güvenilir olmadığını söylemişlerdir. Zaten bu tarih Tevrat’ta apaçık belli olsaydı, Usher’den binlerce yıl önce vahyedilen Tevrat’taki bu tarihin bulunması, elbette Usher’in dönemine kalmazdı.

Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmalarda Tevrat’ta ve Kur’an’da geçen ‘altı gün’ ifadesi gündeme gelmiştir. Bu ifadenin Tevrat’taki ve Kur’an’daki geçişi şu şekildedir:

Ve Allah yaptığı her şeyi gördü ve işte, çok iyi idi. Ve akşam oldu ve sabah oldu, altıncı gün.

Tevrat, Tekvin, Bap 1, 31.

O, gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri altı günde yaratan ve sonra arşa istiva edendir. Rahmandır. Bunu haberi olana sor.

Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/59.

Tevrat’ta geçen ‘gün’ kelimesinin İbranicesi ‘yovm’ dur. Bu kelimenin İbranicesinin, 24 saatlik bir günü ifade ettiği gibi, ‘bir dönemi’ de ifade ettiğini; Tevrat’ın Tekvin bölümünde geçen ‘altı gün’ ifadesinin ‘uzun zaman dönemleri’ anlamında anlaşılması gerektiğini hem Yahudi, hem de Hıristiyan teologlardan söyleyenler olmuştur.[57] 2007 yılını takvimlerinde 5767. yıl olarak gösteren Yahudiler, takvimlerini Hz. Âdem’in yaratılışıyla başlatırlar, ama Dünya’nın ve Evren’in yaratılışını Hz. Âdem’in yaratılışından ayıran birçok Yahudi, Evren’in on üç milyar yedi yüz milyonluk ve Dünya’nın dört buçuk milyarlık yaşını, Tevrat’ın anlatımlarına ters görmemişlerdir. Âdem’den önce insanımsı maymunların olabileceğini, Tevrat’ın dilinde, ancak Âdem’in nesline insan dendiğini de söylemişlerdir.[58] Tevrat’taki ‘günler’ ifadesinin Dünya ve Güneş arasında ilişkiye dayanan 24 saatlik dönemleri kastetmediğini; çünkü Tevrat’ta Güneş’in ancak dördüncü gün yaratıldığının ifade edildiğini söyleyerek de bunu desteklemişlerdir. [59] İlgili Tevrat ifadeleri şöyledir:

16- Allah büyüğü gündüze, küçüğü geceye egemen olacak iki büyük ışığı ve yıldızları yarattı.

17- Ve yer üzerine ışık vermek ve gündüze ve geceye hükmetmek ve ışığı                            karanlıktan ayırmak için.

18-  Allah onları göklerin kubbesine koydu ve Allah iyi olduğunu gördü.

19-  Ve akşam oldu ve sabah oldu, dördüncü gün.

Tevrat, Tekvin, Bap 1,16-19.

Yahudi bilginler gibi, Hıristiyan teologlardan da Dünya gününün kaynağı Güneş’in, yaratılış günlerinden dördüncü günde yaratıldığını, bu yüzden ‘gün’ ifadesinin Dünya günleri anlamında anlaşılmaması gerektiğini söyleyenler olmuştur.[60] Günümüzdeki birçok Hıristiyan teolog tüm Eski Ahid’i dinlerinin kaynağı olarak kabul etmekle beraber, Usher’in kronolojisini ve Yahudi takvimini reddedip, Hz. Âdem’in daha önce yaratılmış olabileceğini savunmakta ve türlerin birbirlerinden bağımsız yaratıldığı görüşünü yaşlı bir dünya görüşüyle birleştirmektedirler.[61] Bu görüşü ayırt etmek için ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’ (Old Earth Creationism) ismi sıkça kullanılmaktadır.

Yahudi ve Hıristiyan düşünürler arasında ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’ daha yaygın olsa da buna karşın türlerin bağımsız yaratılışını genç bir dünya görüşüyle birleştirenler de vardır ki bu görüşe ‘Genç Dünya Yaratılışçılığı’ (Young Earth Creationism) denmektedir. Bu görüşte olanlar Evren’in ve Dünya’nın ‘altı-gün’de yaratılmasını dünyevi 24 saat anlamında ‘gün’ olarak algılamaktadırlar.[62] Bu görüşü savunanların çoğu, ‘bilim’ ile ‘din’in ayrı alanlar olduğunu, bunları birbirine karıştırmamız gerektiğini söylemektedirler. Bunlardan bazısı ise bilimsel delillerin genç bir Dünya’nın ve Evren’in varlığını desteklediğini savunmaktadırlar. Dinozor kemiklerinde bulunan hemoglobinin, bu canlıların birkaç bin yıl önce yaşadığını gösterdiği, çünkü hemoglobinin birkaç bin yıldan fazla dayanamayacağını, Ay’ın Dünya’dan yılda 4 cm uzaklaştığını, milyarlarca yıllık Dünya ömrüne bunun aykırı olduğu gibi argümanlar ileri sürenleri de bulunmaktadır.[63] Bunlar, kayaların radyometrik ölçümü gibi bilimsel metotları ele alıp, bunların güvenilmez olduğunu göstermeye çalışmaktadırlar.[64] Yerbilimsel olayların hiçbirinin tekdüzenlilik (uniformatism) ilkesine göre açıklanamayacağını; günümüzün yerbilimsel olaylarının geçmişe anahtar olamayacağını ve yaş tahmini ile ilgili yanılgıların kaynağının yanlış tekdüzenlilik ilkesinin apriori kabulü olduğunu, yer katmanlarının hızlı oluşumlarla açıklanabileceğini savunmaktadırlar.[65] Kendi adıma konuşmak gerekirse, ben bu yaklaşımın delillerini hiç ikna edici bulmuyorum ve ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’nın yaklaşımını paylaşıyorum. Daha önce de görüldüğü gibi tekdüzenlilik ile aniyıkımcılığın (catastrophism) arasındaki tartışmaların yerbiliminde önemli bir yeri vardır. Yakın dönemlerde de birçok yerbilimci, aniyıkımcı olayların tekdüzenlilikli olaylardan yerbilimi açısından daha önemli etkilerde bulunduğunu kabul etse de aniyıkımcı yaklaşımı ön plana çıkaran bilim insanları yine Dünya’nın yaşını milyarlarca yıl olarak tahmin etmektedirler.

Kutsal Metinler’in birçok yorumu, Dünya’nın ve Evren’in ‘yaşlı’ olarak kabul edilmesine imkân tanır. Birçok bilim insanı ve teolog gibi Darwin de, Tevrat’taki altı günde yaratılış ile ilgili ifadelerin, uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kastettiğini savundu.[66] Darwin’den sonraki tüm ‘Hıristiyan-evrimciler’ de bu yorumu benimsedi ve türlerin bağımsız yaratılışını savunan ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçıları’ ile Tevrat’ın bu yorumunda aynı fikri paylaştılar.[67] Bu yorumu savunanların bir kısmı ‘gün’ kelimesinin zaman dilimlerini de ifade ettiğini söylerken, bir kısmı ‘altı gün’ ifadesinin kastının Tanrı’nın yaratılış emirleri olduğunu, bu günlerin arasına uzun zaman dilimleri girdiğini, böylece altı ayrı günde verilen yaratılış emirlerinin, uzun zaman dilimlerinde yerine geldiğini savunurlar; bu görüşe ise          ‘Aralıklı-Günler Görüşü’ (Intermittent-Day View) ismi verilmiştir.[68]

Sonuçta Yahudilik ve Hıristiyanlık için Evren’in ve Dünya’nın milyarlarca yılda yaratılmış olmasının bir sorun teşkil etmediği kanaatindeyim. Evren’in ve Dünya’nın milyarlarca yıllık zaman diliminde oluştuğuna dair veriler ortaya konmadan hem önce hem konduğu sırada hem de sonradan birçok Yahudi ve Hıristiyan din adamı ile yerbilimci uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kabul etmişlerdir. Uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kabul edenlerden Tanrı’nın yarattığı bir süreç olarak evrimi kabul edenler olduğu gibi türlerin bağımsız yaratılışını kabul edenler de olmuştur. Evren’in ve Dünya’nın birkaç günde oluştuğunu söyleyen günümüzdeki grupların çok önemsenmemesi gerektiğini ve Evrim Teorisi’ni savunan bazı natüralist-ateistlerin, bu grupları, sanki tektanrılı dinlere inanan herkesi temsil ediyorlarmış gibi sunmalarının kasıtlı bir taktik yaklaşım olduğunu ve bu yaklaşımın tamamen hatalı olup, bu grupların hiçbir şekilde tektanrılı dinlere inananları ve milyarlarca yılda oluşmuş bir Evren ve Dünya’yı kabul eden geniş kitleleri temsil edemeyeceklerini düşünüyorum.

İSLAMİYET AÇISINDAN EVREN’İN VE DÜNYA’NIN YAŞI

Kur’an’da geçen ‘altı gün’ ifadesindeki ‘gün’ kelimesinin Arapçası ‘yevm’dir ve hemen fark edileceği gibi aynı dil ailesinden gelen Arapça ve İbranice’de, ‘gün’ kelimesi, ortak bir kökene sahiptir. ‘Yevm’ kelimesinin 24 saatlik gün gibi, zaman dilimlerini de ifade ettiği İslam bilginlerince de belirtilmiştir.[69] Kur’an’da elli bin yıllık bir süreç için de, bin yıllık bir süreç için de ‘yevm’ kelimesinin kullanılması, ‘altı gün’ kavramıyla ‘altı uzun devir’ kastedilebileceğine dair bir anlayışı zaten oluşturmuştu.[70] İlgili Kur’an ayetleri şöyledir:

Gökten yere her işi O çekip çevirir. Sonra sizin saymakta olduğunuz bin yıla denk bir günde O’na yükselir.

Kur’an-ı Kerim, Secde Suresi, 32/5.

Melekler ve Ruh, süresi elli bin yıl olan bir günde O’na yükselirler.

Kur’an-ı Kerim, Mearic Suresi, 70/4.

Kur’an’daki ‘gün’ kelimesinin bu kullanılışı, bu kelimenin uzun zaman dilimlerini ifade etmesinin yanında, modern bilimin önemli keşiflerinden olan zamanın izafiliğine de bir işaret olarak algılanmıştır.[71] Zamanın izafiliği, zaman ile ilgili yanılgılarımızın kaynağında; zamanı, herkes için, her yerde, her şartta aynı ontolojik mutlaklığa sahip zannetmemizin olduğunu öğretmiştir.

Usher’in kronolojisine ve Hz. Âdem’in yaşadığı dönemi gösteren bir takvime sahip olmayan İslam âleminde, yerbiliminin Dünya’nın yaşlı olduğuna dair verileri ve fosilbilimin bunu destekleyen delilleri, bir ‘bilim-din çatışması’na sebep olmamıştır. ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’ ve ‘Genç Dünya Yaratılışçılığı’ şeklinde Hıristiyan âlemindekine benzer ciddi boyutta bir tartışmanın İslam âleminde yapıldığına rastlanmaz.

Dünya’nın ve Evren’in yaşı ile ilgili tespitler birçok ayrı hesaplama yönteminin neticesinde elde edilmiştir. Bu yöntemlerle varılan sonuçlar arasında ufak tefek farklılıklar olabilse de sonuçlar 13,7 milyar yıl civarında bir tarihi vermektedir.[72] Big Bang Teorisi’nin doğruluğunu ispat eden ve Evren’in çok sıcak ve çok yoğun başlangıçtan sürekli genişleyerek bu hale geldiğini gösteren aşamalar için milyarlarca yıl geçmesi gerektiği oldukça iyi temellendirilmiş bilimsel verilerle anlaşılmıştır.[73]

Modern bilimin verileri ile Evren’in ve Dünya’nın yaşının milyarlarca yıl ile ifade edilmesi gerektiğinin ortaya konması, Evren’in ve Dünya’nın yaşını binlerle ifade eden ‘Genç Dünya Yaratılışçılığı’nı savunmanın imkânının kalmadığını göstermektedir. Türlerin bağımsız yaratılışını savunanların önemli bir kısmı da zaten Kutsal Metinler açısından Dünya’nın yaşlı olmasının bir sorun teşkil etmediğini söylemişlerdir. Durum böyleyken Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğuna dair verileri, ‘dinlere’ karşı bir delilmiş gibi sunmak hatalı olacaktır. Dünya’nın ve Evren’in yaşı ile ilgili tartışmalar, başından beri Evrim Teorisi ile iç içe geçmiştir. Başta türlerin bağımsız yaratılışını Usher’in kronolojisiyle birleştiren yaklaşım ile Evrim Teorisi’ne karşı çıkıldığı için; yaşlı bir Dünya’nın ispatının, Evrim Teorisi’nin ispatıymış gibi sunulması yanlışı yapılmıştır.  Oysa ‘yaşlı Dünya’ fikri, türlerin bağımsız yaratılışının bile alternatifi değildir; fakat sadece bazı bağımsız yaratılışçıların kabul ettiği ‘genç Dünya’ öğretisinin tersidir.

Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmaların, Kutsal Metinler’e uygunluk dışında da önemli bir boyutu vardır. Ateist-evrimciler, canlıların tasarımlı gibi göründüğünü, bunun bir yanılsamadan ibaret olduğunu; bu yanılsamanın sebebinin ise uzun zaman diliminde birbirine eklenen tesadüfler olduğunu söylemektedirler. Tesadüflerin mutasyon olarak açığa çıktığı ve faydalılarının doğal seleksiyon ile korunduğu söylenir. Yaratılışçıları yanıltanın ise zaman olduğu, uzun zaman diliminin mevcut canlıları oluşturmaya yeterli olacağı söylenir. Bu iddia açısından, Evren’in hesaplanan yaklaşık 13,7 milyar yıllık ömrünün ve Dünya’nın hesaplanan yaklaşık 4,5 milyar yıllık ömrünün tesadüfen canlıları oluşturmaya yeterli olup olmadığı önemlidir. Kitabın 5. bölümünde gösterileceği gibi Evren’in 13,7 milyarlık yaşı ve de tüm Evren’deki hammadde, en basit tek hücrelinin tek bir proteininin tesadüfî oluşumunu bile izah etmeye yeterli değildir. Bu yüzden, tasarım delili açısından Evren’in ve Dünya’nın tahmin edilen ömrünün hiçbir sorun oluşturmadığı rahatlıkla söylenebilir.

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK’TA NUH TUFANI

Yerbilimsel bulgularla Kutsal Metinler’in uyumlu olup olmadığı konusu, Evrim Teorisi ile ilgili tartışmalarla bir arada ele alındığı zaman karşımıza çıkan birinci temel sorun, Dünya’nın ve Evren’in yaşıdır. Bu en temel sorunu takip eden diğer bir konu ise Nuh Tufanı ile ilgili Kutsal Metinler’deki anlatımlarla ilgilidir. Yahudilik’te, Hıristiyanlık’ta ve de İslam’da, Hz. Nuh’un insanlara gönderilmiş bir peygamber olduğu, kavminin onu yalanlaması neticesinde bir tufanla yok edildikleri, Hz. Nuh’un ise yaptığı bir gemiyle bu tufandan kurtarıldığı anlatılır. Bu temel anlatım üç dinin inananlarında aynı olmakla beraber, bu tufanın tüm yeryüzünü kaplayıp kaplamadığı gibi yerbilim açısından kritik bir nokta teologlar arasında tartışmalıdır.[74] Yahudilik ve Hıristiyanlığın her ikisi birden dinsel ortak kaynakları olan Tevrat’tan, Nuh Tufanı hadisesini öğrenmektedirler. Tevrat’taki konuyla ilgili pasajlar şöyledir:

13- Ve Allah Nuh’a dedi: İnsanlığa son vereceğim; çünkü onların sebebiyle yeryüzü zorbalıkla doldu ve işte, Ben onları yeryüzü ile beraber yok edeceğim.

14- Kendine gofer ağacından bir gemi yap; gemide odalar yapacaksın ve onu içerden ve dışardan ziftle ziftleyeceksin.

15- Ve onu şöyle yapacaksın: Geminin uzunluğu üç yüz arşın, genişliği elli arşın ve yüksekliği otuz arşın olacaktır.

16- Gemiye ışıklık yapacaksın ve onu yukarıya doğru bir arşına tamamlayacaksın ve geminin kapısını yan tarafına koyacaksın; alt, ikinci ve üçüncü katlı olarak onu yapacaksın.

17- Ve Ben, işte Ben, göklerin altında kendisinde hayat nefesi olan bütün beşeri yok etmek için yeryüzü üzerine sular tufanı getiriyorum, yeryüzünde olanların hepsi ölecektir.

18- Fakat seninle ahdimi sabit kılacağım ve sen ve seninle beraber oğulların ve senin karın ve oğullarının karıları gemiye gireceksiniz.

19- Ve seninle beraber sağ kalmak için her yaşayan, bütün beden sahibi olanlardan, her neviden ikişer olarak gemiye getireceksin; erkek ve dişi olacaklar.

20- Cinslerine göre kuşlardan ve cinslerine göre sığırlardan, cinslerine göre toprakta her sürünenden, her neviden ikişer olarak sağ kalmak için sana gelecekler.

Tevrat, Tekvin, Bap 6, 13-20.

Bazı yorumcular, tufanın bütün Dünya’yı kapladığını, Nuh’un gemisinin bütün hayvan türlerinin kurtuluşunu sağladığını savunmuşlardır.[75] Aralarında Charles Lyell’in de olduğu bazı yerbilimciler ise, yeryüzünde çok ciddi bir etkisi olmayan bir tufanın gerçekleştiğini savunmuşlardır; buna ‘Sakin Tufan Teorisi’ (The Tranquil Flood Theory) denir. Bazı yorumcular ise Nuh’un döneminde, Âdem’in soyundan olan tüm insanların bir arada yaşadığını; tufanın bütün yeryüzünü değil, sadece bu insanların olduğu bölgeyi kapladığını ileri sürmüşlerdir. Bu görüşe ‘Bölgesel Tufan Teorisi’ (Local Flood Theory) denir.[76] Bölgesel tufanı savunanlar, Kutsal Metinler’de geçen evrensel atıfların (bütün, her, vb) mutlak anlamda evrensel anlamı ifade etmek yerine, geniş bir kapsamı ifade etmek için kullanıldığını söylemektedirler. Buna örnek olarak yine Tevrat’ın Tekvin bölümünden şu alıntıyı vermektedirler:[77]

Ve bütün memleketler buğday satın almak için Mısır’a, Yusuf’a geldiler; çünkü bütün yeryüzünde kıtlık şiddetli idi.

Tevrat, Tekvin, Bap 41, 57.

Ayrıca Avustralya’da yaşayan kanguru gibi hayvanların Ortadoğu’ya gelip Nuh’un gemisine bindiklerini söylemenin anlamsız olacağını vurgulamakta ve Tekvin bölümünde hayvanların mucizevî transferine bir atıf yapılmadığını belirtmektedirler.[78] Suların tüm yeryüzünü ve dağların üzerini kapladığına dair ifadelerin ise Nuh’un bakış açısından anlatıldığını ve Nuh’un içinde bulunduğu alan ile sınırlı olduğu yorumunu yapmaktadırlar.[79]

Genel mantık ve mevcut bilimsel bilgiler ile ‘Bölgesel Tufan Teorisi’ daha uyumlu gözükmektedir. Tevrat’ın Tekvin bölümündeki anlatımlara göre Nuh’un gemisinin uzunluğu 144 metre, genişliği 24 metre, yüksekliği ise 14,4 metredir. Bu hesapla geminin bahsedilen üç katının her birinin alanı yaklaşık 3456 m2’dir. Bazı otoritelere göre ise arşının (İbranicesi: ama) ölçüsü farklıdır. Buna göre geminin üç katının her birinin alanı 5766 m2’dir.[80] Bu ölçüler bir gemi için önemli bir büyüklüğü ifade etse de dünyada var olan yüz binlerce canlı türü için çok küçük kalacaktır. Ayrıca Tevrat’tan anlaşılan, Nuh’un çevresindekilerin yaptığı kötülüklerin sebebiyle tufanla cezalandırmanın gerçekleştiğidir. O zaman, bütün yeryüzünün ve hayvanların cezalandırılmasını beklemek için bir sebep yoktur. Nuh’un hayvanları taşımasını, hayvanları bir kurtarma operasyonundan ziyade, Nuh ve yanındakilerin ihtiyaçlarını beraberlerinde götürmeleri şeklinde değerlendirmek daha doğru gözükmektedir.

Tüm bu sebepler ‘Bölgesel Tufan Teorisi’ni daha savunulur kılmaktadır. Bu yaklaşım, canlıların fosilleriyle tufan öğretisi arasında bir çelişkinin olmasını da engeller. Evrim Teorisi’ni savunan çevrelerin bir kısmı, ‘bağımsız yaratılış’ görüşü ile ‘genç Dünya’ ve ‘tüm dünyayı kaplayan tufan’ öğretilerini aynı kategoride birleştirmekte ve bunlara karşı Evrim Teorisi’ni yerleştirmektedirler. Oysa ‘genç Dünya’ görüşü ve de ‘tüm dünyayı kaplayan tufan’ öğretisi bütün dindarların ve din adamlarının ortak savundukları fikirler değildir. Bunların yanlışlanmasıyla Evrim Teorisi’ni doğrulama kolaycılığına sapmak hem felsefi açıdan hem de bilimsel açıdan yanlıştır. Kutsal Metinler’i yorumlarken, onların ilk ortaya çıktığı dönemden değişik bir zamanda, yerde, kendi oluşturduğumuz kavramlarla bu metinleri anlamaya çalıştığımızı ve bu metinlerin tercümeleriyle muhatap olduğumuzu unutmamalıyız.[81]

Ayrıca Yahudilerin ve Hıristiyanların Nuh Tufanı ile ilgili görüşlerini dayandırdıkları Tevrat’ın, Hz. Musa’ya Tanrı tarafından verilen Tevrat’a ne kadar uygunluk gösterdiğine dair sorun da hatırlanmalıdır. Edmond Jacob M.Ö. 3. asırda üç tane Tevrat metni olduğunu ve Hz. İsa’nın yaşadığı döneme yakın zamanda tek bir metin tespit edildiğini ifade etmektedir.[82] Mevcut Tevrat’taki Nuh Tufanı ile ilgili izahları da kapsayan birçok bölümün M.Ö. 6. asırda hahamların yazdığı Saserdotal Metin’e dayandığı söylenmektedir. Bazı yazarlar Tevrat’ın içindeki bilime aykırı hususların sorumlusu olarak, hahamların Tevrat’a yaptıkları bu tip müdahaleleri görmektedirler.[83] Yahudi mezheplerinden Samiriler’in kabul ettikleri Tevrat’ta, günümüz Tevrat’ına göre önemli farklar olması da[84] günümüz Tevrat’ının, Hz. Musa’ya verilen Tevrat’ı tamamen temsil ettiğini söyleyemeyeceğimizi gösterir. Bu noktanın da Tevrat ve bilim ilişkisi ile ilgili konularda göz önünde bulundurulması gerekir. Bir kutsal kitabın kendisine gerekli otoriteyi kazanabilmesi için, otantikliğine itiraz edilememesi; doğrudan doğruya Tanrısal vahyin ürünü olduğundan veya adeta Tanrı tarafından dikte ettirildiğinden şüphe edilmemesi gerekir.[85]

İSLAMİYET’TE NUH TUFANI

Önceki başlıkta Yahudi ve Hıristiyan dinleri açısından Nuh tufanı ve onunla ilgili sorunsallara değinildi. İslam dininin kaynağı Kur’an’da ise bilimin alanına giren konulara daha çok atıf olmakla beraber, Tevrat’taki tufan hadisesinin anlatımındaki ayrıntıların çoğu yoktur ve mevcut bilimsel bulgulara uygun bir yorum yapmak için daha çok imkân bulunmaktadır. Birçok Kur’an ayetinde; peygamberleri yalanlamak suretiyle Allah’a isyan eden kavimlerin çeşitli doğal afetlerle cezalandırıldığı anlatılmaktadır. Nuh kavmi de böyle bir kavimdi. Aşağıdaki Kur’an ayetleri konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır:

37- Nuh’un kavmi de elçileri yalanladıklarında, onları suda boğduk ve insanlar için bir ayet kıldık. Biz zulmedenlere acıklı bir azap hazırladık.

38- Ad’a, Semud’a, Ress halkına ve bunlar arasında birçok nesillere de.

39- Biz her birine örnekler verdik ve her birini darmadağın edip mahvettik.

Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/37-39.

Birçok İslam düşünürü, Nuh tufanının bölgesel bir tufan olabileceğine, çünkü yalanlayanın Nuh kavmi olduğuna ve sadece bu kavme verilecek bir cezanın, tüm Dünya’yı kaplamasına gerek olmadığına dikkat çekmişlerdir.[86] Ayrıca Yahudiler’in takviminin güvenilir olmadığını, bu takvimdeki Âdem ve Nuh hakkında tespit edilen tarihlere güvenilemeyeceğini vurgulamışlardır. Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde bu konuyu şöyle açıklar: “Ya Âdem’in yaratılışına dayandırılan tarihin yanlışlığına hükmetmek veya o Âdem’den maksadın, insanlığın babası olan Âdem olmadığına inanmak gerekir. Biz ise Âdem’i özel isim olarak Kur’an’da bir tanıdığımızdan, Hz. Nuh ile Hz. Âdem arasında ne kadar bin sene geçmiş olduğunu Allah’tan başka kimse bilemez deriz. Burada Hz. Nuh’un bütün insanlara değil kavmine gönderildiği anlaşılıyor. O zaman yeryüzünde ne kadar insan ve hangi kavimler vardı ve yeryüzünün nerelerinde insanlar yaşıyordu, onu da ancak Allah bilir… Bundan Nuh tufanının da o bildiğimiz her tarafı sarmış olma özelliği, Nuh Kavmi’ne ve onların hepsine ait demek olup, bütün yerkürenin her tarafını kaplaması gerekmeyeceği ve o vakit yeryüzünde onlardan başka insan bulunup bulunmadığı da kestirilemeyeceği anlaşılıyor ki, Alusi’nin de tercihi budur.”[87]

Görüldüğü gibi İslam düşünürlerince, tufanın bölgesel olmasının yanı sıra, Nuh’un yaşadığı dönemde başka kavimlerin de var olabileceği savunulmuştur. Nuh döneminde insanların tek bir kavim olup sonra daha farklı kavimlere ayrıldıkları söylenirse, bu, sonuç açısından bir şey değiştirmeyecektir. Çünkü tek bir kavmin dünyanın bir bölgesi ile sınırlı olması gerektiğinden, tufanın bütün yeryüzüne yayılması söz konusu olmayacaktır; sonuçta tüm yeryüzünü kaplayan bir tufana yine ihtiyaç yoktur. Konumuz açısından ana nokta, Hz. Nuh’un döneminde başka kavimlerin var olup olmadığı değil, tufanın bölgesel olup olmadığıdır. İsrailiyattan gelen bilgilerin etkisinde olan yorumcular olsa da birçok yorumcu teolog bu rivayetlerin otoritesini reddetmişlerdir. Tufan’ın bölgesel olma düşüncesinin bizi götüreceği sonuç, Hz. Nuh’un gemiye aldığı hayvanların, daha ziyade gemide olan insanların ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla alınmış olduğudur. O zaman, Nuh’un gemisine yüz binlerce canlı türünün alındığı bir kurtarma operasyonunun gerçekleştiğini düşünmemizi gerektirecek bir husus yoktur.

Yeni Darwinciliğin en önemli isimlerinden Ernst Mayr’ın dediği gibi, yaratılışçıların yerbilim hakkındaki görüşleri ve tüm hayvanların Nuh’un gemisinden dünyaya yayıldığını söylemeleri; bu fikrin karşı görüşü olarak kabul edilen Evrim Teorisi’nin yayılmasında önemli etkisi olmuştur.[88] Oysa Darwin, Evrim Teorisi’ni ortaya koymadan önce, birçok din adamı Dünya’nın ve Evren’in zannedilenden daha yaşlı olduğunu savunmuşlardı. Günümüzde de Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Metinlerine inanan birçok din bilimci, bu metinler açısından Evren’in ve Dünya’nın yaşlı ve Nuh tufanının bölgesel olmasının bir sorun olmadığını söylemektedirler. Günümüzde genç bir Evren’i ve Dünya’yı kabul eden ve Nuh tufanının tüm Dünya’yı kaplayacak büyüklükte olduğunu savunanlar olsa da bu görüşün tüm Yahudi ve Hıristiyanlara mal edilemeyeceği açıktır. İslam düşüncesi açısından ise yaşlı bir Evren’i ve Dünya’yı, ayrıca bölgesel bir tufanı kabul etmekte hiçbir zorluk yoktur. Bunun aksine görüşü savunan ufak bir kitlenin, İsrailiyat etkisi altındaki uydurma hadislerin tesiri altında kaldıkları söylenebilir. İslam düşüncesinde, Yahudi takvimi ve Usher’in kronolojisi gibi; yaşlı bir Evren’e ve Dünya’ya, ayrıca bölgesel tufan fikrine inanmayı engelleyecek ciddi bir sebep olmamıştır. İslam’ın kaynağı Kur’an açısından bunları kabul etmekte hiçbir sorun bulunmamaktadır. Hatta Elmalılı Hamdi Yazır’ın dediği gibi, Kur’an’daki kavimlerin yok edilişinin mantığına baktığımızda, bölgesel bir tufanı düşünmek daha makul görünmektedir.

Buraya kadar yerbilimsel konular ve Nuh tufanı ile ilgili ele alınanlardan şu sonuçları çıkarabiliriz: Birincisi, tektanrılı dinlerin Kutsal Metinler’ine inananların, Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile Nuh tufanı gibi konular yüzünden Evrim Teorisi’ni reddetmeleri için bir sebep yoktur. İkincisi, Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğunu ve Nuh tufanının bölgesel olduğunu kabul edenlerin, bu kabulleri yüzünden Evrim Teorisi’ni kabul etmeleri de gerekmez. Üçüncüsü, üç tektanrılı dinin Kutsal Metinler’inin yerbilimsel verilerle çeliştiği söylenemez, sadece Tevrat’ın belli bir şekilde yorumunun yerbilimsel modern verilerle çeliştiği söylenebilir. Dördüncüsü, Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğu ile evrensel bir tufan olmadığı ispat edilerek Evrim Teorisi’nin doğruluğu ispatlanamaz. Evrim Teorisi’nin doğruluğuna, yanlışlığına veya bilinemezliğine canlılar üzerindeki araştırmalar ile karar vermek doğru olacaktır.

İNSAN ONURU VE MAYMUNUMSULARDAN SOY

Tektanrılı dinlere inananlardan Evrim Teorisi’ni reddedenler en çok, insanın maymunumsu bir canlıdan geldiği iddiası yüzünden bu teoriye karşı çıkmışlardır. Bu kitapta, öncelikle bu konu paranteze alındı ve Evrim Teorisi’nin Tanrı inancına tehdit olup olmadığı gibi daha temel bir konuya odaklanıldı. Genelde insan soyunun maymunumsularla ilişkilendirilmesine dair iddia dile getirilince, Evrim Teorisi ile ilgili diğer tartışma noktaları gölgede kalabilmektedir. Ben, bu yanlıştan kaçınılması gerektiği; bu teorinin, başta Tanrı inancı ile ilişkisi olmak üzere diğer önemli hususların, ‘insan soyu’ ile ilgili tartışmayla karıştırılmadan ele alınması gerektiği kanaatindeyim. Bazıları maymunumsu bir canlıdan yaratılışı, insanın onuruna ve olması gerekli ahlaki yapısına yakıştıramadıkları için, bazıları ise Evrim Teorisi’ni Âdem ve Havva’dan yaratılışı tarif eden Kutsal Metin ifadelerine uygun bulmadıkları için itirazlarını seslendirmişlerdir. Bu iki farklı itirazın da birbirine karıştırılmaması önemlidir.

İnsan soyunun maymunumsularla ilişkilendirilmesinin, insan onuru ve tektanrılı dinlerin öngördüğü insanın olması gerekli ahlaki yapısı açısından bir sorun teşkil etmediği kanaatindeyim. Tektanrılı dinlerin yaygın kabulüne göre bütün insanların tek bir çiftin çocukları olduklarını, yani tüm insanların akrabalığının tektanrılı dinlerin savunduğu bir husus olduğunu hatırlayalım. (Adem’in ilk insanların lideri olduğu, Adem ile Havva ile beraber başka insanların da var olduğunu ifade edenler de vardır.) Buna karşın bu dinlerin Kutsal Metinler’inde, birçok putperest veya kötü ahlaklı kişi kınanır. Sonuçta bu metinlerde kınanan Firavun gibi kişiler de insan ile aynı soydandır, fakat bu hususu kimse insanın onuruna ve olması gerekli ahlaki yapısına zıt bulmamıştır. ‘İnsanın diğer memelilerle veya balıklarla akraba olduğu’na dair bir iddia insanların Firavun’la akraba olduğu gerçeğinden daha kötü değildir; bu iddiaya başka sebeplerden elbette karşı çıkılabilir, ama ‘insan onuru’ gibi bir kavrama dayanarak bu iddiaya karşı çıkmak dinsel mantık açısından yanlıştır. Kur’an’da Allah’a isyan eden bazı insanların hayvanlardan daha kötü bir durumda oldukları açıkça söylenir:

Onlar hayvanlar gibidirler, tuttukları yol bakımından hayvanlardan da şaşkındırlar.

Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/44

 

Tüm hayvanların da insanlar gibi toprak ve sudan yaratılmış olmaları, dinlerin zaten ‘ortak bir ata’yı hayvanlar ve insanlar için öngördüğünü gösterir. Cansız olan toprak ve su ‘ortak ata’ olduğunda bir sorun olmuyorsa, tek hücreli bir canlının tüm canlıların ‘ortak ata’sı olması da insan onuruna aykırı bir husus olarak kabul edilmemelidir. Bilimsel veriler vücudumuzdaki hücre sayısından çok bakteriyi bedenimizde barındırdığımızı göstermektedir; bedenimiz adeta bir tekhücreliler gezegenidir ve bunu da insan onuruna aykırı bulmayız. Ayrıca bedenimiz yediğimiz besinlerin dönüşmesi ile sürekli yenilenmektedir; yani ‘bedenimiz’ dediğimiz aslında patatesin, pirincin, tavuğun, koyunun yendikten sonra dönüştürülmüş halidir. Yediğimiz hayvanların, meyve ve sebzelerin bedenimize sürekli dönüşmesini onurumuza ve ahlaki yapımıza aykırı bulmuyorsak; ilk insanın, hayvanların dönüşmüş şekli olduğuna dair bir iddiayı da onurumuza ve ahlaki yapımıza aykırı görmemeliyiz. Evrim Teorisi’nin onurumuza ve ahlaki yapımıza ters olmamasının, bu teorinin doğru olduğu veya bu teorinin kabul edilmesi gerektiği anlamlarını taşımadığını da özellikle vurgulamak istiyorum. Fakat dinler adına bu teoriye yapılan bir itirazın, ‘insan onuru’na veya ‘insanın ahlaki yapısı’na dayanılarak yapılmaması gerektiğini savunuyorum.

KUTSAL METİNLER VE TÜRLERİN YARATILIŞI

Daha önce de vurgulandığı gibi dinler, aracı sebepler ile yaratılan her şeyi Tanrı’nın yaratışının bir parçası görürler. Çünkü aracı olarak kullanılanlar da tüm süreç de Tanrı’nın eseridir; ilk kiraz ağacı kadar, tüm kiraz ağaçları ve meyveleri de Tanrısaldır. Bu yüzden, insan türünü şimdilik paranteze alırsak, diğer türlerin birbirlerinden evrimleşmiş olmasının, Tanrı inancı ve Kutsal Metinler açısından bir sakıncasının gösterilemeyeceğini rahatlıkla söyleyebilirim. Bir anne ve babadan doğan canlı, Kutsal Metinler açısından, türün ilk yaratılmış üyesi kadar Tanrı’nın yaratışının bir eseridir. O zaman dinler için her canlının ‘bağımsız yaratılışı’nı savunmak bir ihtiyaç değildir.

Bir anne ve babadan doğmuş olmak dinler için nasıl aracı sebep olup, Tanrı’nın yaratmasına ters düşmüyorsa; bir türün diğer bir türden oluşumunu (evrimini), Tanrısal yaratışa aykırı görmek için de bir sebep yoktur. Kutsal Metinler’de birçok zaman aracı sebeplerle oluşan olaylar -yağmurun yağması, bitkilerin büyümesi, canlıların rızıklanması gibi- Tanrı’nın yaratışları, Tanrı’nın gerçekleştirdiği süreç ve olaylar olarak sunulur. Kutsal Metinler bu tip anlatımlarla doludur, örnek olarak bu Metinler’den birkaç pasajı aktarayım:

Hayvanlar için ot ve insan işine yarayan sebze çıkarır, ta ki yerden yiyecek.

Eski Ahid, Mezmurlar, 104, 14.

Balta ile kesen adama karşı balta övünür mü? Testere kullanan adama karşı testere kendini büyütür mü?

Eski Ahid, İşaya, 10, 15.

65- Allah gökten su indirdi, ölümünden sonra yeri onunla diriltti, söyleneni anlayan bir topluluk için bunda gerçekten bir delil vardır.

66- Sizin için hayvanlarda da elbette ibretler vardır, size karınlarındaki sindirilmiş gıdalar ile kan arasından, içenlerin boğazından kolaylıkla kayan dupduru bir süt içirmekteyiz.

Kur’an-ı Kerim, Nahl Suresi, 16.

Eski Ahid’in Mezmurlar bölümünde, sebze ve ot gibi canlı unsurların Tanrı tarafından yerden bitirildiği söylenir. Kur’an’da Nahl Suresi’nde, yağmurun yağışı da hayvanların süt verip insanın onu içmesi de Tanrı’nın gerçekleştirdiği lütuflar olarak nitelendirilir. Ne bir Yahudi ne de bir Hıristiyan, sebzelerin büyümesinde tohum ekme ve sulama gibi sebepleri inkâr eder; ne de bir Müslüman, bir hayvanın süt vermesi için o hayvanın bir dişi ile bir erkekten doğmuş olması gerektiğini, beslenmesini ve sütünün sağılması gibi sebeplerin olduğunu inkâr eder. Fakat bu üç dinin inananları, tüm bahsedilen sebepleri, Tanrı’nın yaratışındaki araçsal sebepler olarak gördükleri için, Tanrı’nın sebzeyi yerden bitirmede veya insana süt vermede, tüm araçsal sebepleri anmadan doğrudan sebzeyi kendisinin bitirdiğini ve sütü verdiğini söylemesini doğal karşılarlar. Kutsal Metinler’de canlılarla ilgili süreçler ve tarihsel birçok olay da Tanrı’nın kullandığı araçsal sebeplere değinilmeden anlatılır. Bu yüzden Eski Ahid’in İşaya bölümünde, balta ile testerede övünecek bir şey olmadığı, asıl marifetin bu aletleri kullananda olduğu söylenir. Bu analoji ile balta ile testere, Tanrı’nın kullandığı araçsal sebeplere benzetilir ve insanın balta ve testere kullanarak gerçekleştirdiği işler, balta ve testerenin eseri olarak algılanmadıkları gibi; Tanrı’nın, doğada ve tarihte gerçekleştirdiği olaylarda kullandığı araçsal sebeplerin de Tanrı’ya nispetle bir ehemmiyetlerinin olmadığının dersi verilir.[89]

Eğer birisi, Tanrı’nın canlıları ortak bir atadan türetip, birbirlerinden evrimleştirerek yarattığını; evrimleşmenin, aynı her bir canlının annesi ile babasından doğuşu gibi ‘araçsal sebep’ olduğunu söylerse, bu iddiaya karşı Kutsal Metinler’den aleyhte hiçbir kanıt bulamayacağımız kanaatindeyim. Bu iddiaya, Kutsal Metinler’den aleyhte kanıt getirilememesi, bu iddiayı Kutsal Metinler’in doğruladığı anlamına gelmez. Çünkü böyle bir iddia için, ayrıca Kutsal Metinler’in bu konuyu açıkça anlatmış olması gerekir. Oysa bu konuda Kutsal Metinler’in açık bir ifadesi olmadığı gibi, Kutsal Metinler’de Evrim Teorisi’ne işaret olduğuna dair iddiaların da genelde zorlama yorumlar olduğunu düşünüyorum.

KUR’AN’DA EVRİM TEORİSİ’NE İŞARET VAR MI?

Zorlama yorumlara konu olan bu ayetler daha çok Kur’an’a referansla gösterilmiştir. Bu ayetler özellikle şunlardır:

Oysa O, sizleri aşama aşama yaratmıştır.

Kur’an-ı Kerim, Nuh Suresi, 71/14.

Allah sizi yerden bir bitki gibi bitirdi.

Kur’an-ı Kerim, Nuh Suresi, 71/17.

O inkâr edenler görmüyorlar mı ki göklerle yer, birbirleriyle bitişikken onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık. Yine de onlar inanmayacaklar mı?

Kur’an-ı Kerim, Enbiya Suresi, 21/30.

Gerçekten de insanın üzerinden anılan bir şey olmadığı bir süre geçmedi mi zamandan?

Kur’an-ı Kerim, İnsan Suresi, 76/1

Nuh Suresi’nde geçen 14. ayet, insanın aşamalarla yaratıldığını söylemektedir; ‘aşama aşama’ ifadesini evrim olarak anlasak bile, kitabın ilk bölümünde belirttiğim gibi ‘evrim’ ile ‘Evrim Teorisi’ arasında önemli farklar vardır. Kur’an, insanların anne rahminde geçirdikleri aşamaları ayrıntılı bir şekilde anlatır.[90] Bu aşamaları da bir ‘evrim’ olarak niteleyebiliriz ama bu evrimin, Evrim Teorisi ile bir ilgisi yoktur. Bu yüzden Kur’an’da ‘evrim’ anlamına gelecek bir ifade bulmak ile bütün türlerin birbirlerinden evrimleştiklerini ve ortak bir atadan geldiklerini söyleyen Evrim Teorisi anlamına gelecek bir ifade bulmak çok farklıdır.

İnsanın ‘yerden bitki gibi bitmesi’ (Nuh Suresi 17. ayet) ifadesiyle de Evrim Teorisi’ne Kur’an’dan bir delil bulmanın mümkün olmadığı kanaatindeyim. Kur’an insanların toprak ve sudan yaratıldığını söyler, aynı hammaddeden yaratılan bitki ile analoji kurulmasını, bu hammadde ortaklığına bağlamak da mümkündür; sonuçta ‘yer’ toprak ve suyu ihtiva eder. Kur’an yağmurların getirdiği su sayesinde topraktan bitkilerin çıkmasıyla insanın ölümünden sonra diriltilmesi[91] arasında da analoji kurar. Evrim Teorisi, soy ağacında insana; sürüngenleri veya balıkları bitkilerden daha yakın görür. Bu yüzden, Evrim Teorisi’ne göre insanla soy ağacındaki mesafesi çok daha uzak olan bitkilerle olan bir benzetmeyi Evrim Teorisi’ne delil olarak görmek, kanaatimce aşırı bir zorlamadır.

Enbiya Suresi 30. ayette geçen canlıların sudan yaratıldığı şeklindeki ifadeyle Evrim Teorisi arasında bir bağlantı kurmak da zorlama olacaktır. Çünkü Kur’an gerek suya[92] gerek toprağa[93] gerek ise çamur[94] ifadesi ile bu iki unsurun karışımına atıflar yaparak insanın yaratıldığı hammaddeye dikkat çeker. Türlerin birbirlerinden bağımsız yaratılışını kabul edenler de bu hammaddelerden insanın oluştuğunu kabul ederler. İnsan vücudunun mikroskop altında incelenmesi, insanın maddi bedeninin, toprağın ihtiva ettiği maddeler ve sudan oluştuğunu göstermektedir. Bu yüzden, insanın sudan yaratıldığını söyleyen ayetleri ‘işaret’ kabul ederek Evrim Teorisi’ne Kur’an’dan destek aramak; Kur’an’a, Evrim Teorisi’ne bir destek bulma koşullanmasıyla yaklaşmanın bir ürünü gibi gözükmektedir.

İnsan Suresi 1. ayette geçen ifadeden; ‘insanın anılan bir şey olmadığı’ dönem olarak tek hücreli ilk canlıyı, geçen ‘süre’ olarak da dünyadaki ilk tek hücreliden bu yana geçen birkaç milyar yıllık süreyi anlayanlar olmuştur. Oysa ‘insanın anılan bir şey olmadığı’ dönemden bu yana geçen ‘süre’yi, Evren’in yaratılışının başından veya Dünya’nın yaratılışının başından insanın yaratılışına kadar geçen süre olarak anlamamak için hiçbir sebep yoktur. Evren’in 13,7 milyar yıl ve Dünya’nın 4,5 milyar civarındaki ömrüne karşılık insanın ortaya çıkışı gerçekten de çok kısa bir dönemdir ve ‘insanın anılan bir şey olmadığı’ dönem uzun olan dönemdir. Bu ayetle insanın, varlık alanına çıkmadan önceki hiçliği hatırlatılarak bundan ibret alması ve ders çıkarması istenir.[95]

Ayrıca Kur’an’ın şu ayetlerinin de Evrim Teorisi’ne işaret ettiğini düşünenler olmuştur:

65- Sizden Cumartesi yasağını çiğneyenleri elbette biliyorsunuzdur. Onlara ‘Aşağılık maymunlar olun’ dedik.

66- Bunu hem çağdaşlarına, hem de sonra gelecek olanlara ibret verici bir ceza ve sakınanlara bir öğüt kıldık.

Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/65-66.

De ki ‘Allah katında ceza olarak bundan daha kötüsünü size haber vereyim mi? Allah’ın lanetlediği, gazaplandığı ve onlardan maymunlar, domuzlar ve tağuta tapanlar kıldığıdır onlar. İşte bunlardır yer bakımından daha kötü ve dosdoğru yoldan daha çok sapmış olanlar.’

Kur’an-ı Kerim, Maide Suresi, 5/60.

Bu ayetlerdeki ‘maymuna dönüştürme’ ile ilgili ifadenin, Evrim Teorisi’ne delil olduğunu söyleyenler olmuştur. Oysa Maide Suresi 60. ayette görüldüğü gibi sadece maymuna değil, domuza dönüştürmeden de bahsedilmektedir ve Evrim Teorisi’nin soy ağacı açısından domuz, insana yakınlığı açısından özel bir yere sahip değildir. Bazı Kur’an yorumcuları, Allah’ın emrine karşı gelen bahsedilen kişilerin, dış görünüş olarak bu hayvanlara dönüştüklerini söylerken; bazıları ise iç dünyaları ve huyları açısından bu hayvanlara dönüştüklerini söylemişlerdir.[96] Kur’an’da bu iki hayvana dönüşümden bahsedilmesinin, domuzun Kur’an’da ‘pis’ olarak nitelenmesi[97] ve maymunun dış görüntüsüyle insana benzemesine rağmen temel insani birçok niteliğe sahip olmaması gibi sebeplerden dolayı olduğu kanaatindeyim. Bu konuda, ayetlerde bahsedilen hayvanlara dönüştürülme (mesh) olayından manevi dönüştürmenin anlaşılmasının daha doğru olduğunu söyleyen Kur’an yorumcuları gibi düşünüyorum.

Bazı araştırmacılar söz konusu ayetlerden Arapça’nın dil kuralları açısından gerçek maymuna dönüşmeyi anlamamamız gerektiğini şöyle anlatmaktadırlar: “Ayetteki ‘hasiin’ ifadesinin çoğul olarak kullanılması da onların gerçek anlamda maymun olmadıklarına işaret etmektedir. Çünkü onlar gerçek anlamda maymun olsalardı ‘kıredeten hasieten’ şeklinde sıfat mevsuf uyuşmasının olması gerekirdi.”[98]

Bu ayetlerde gerçek bir dönüştürmeden bahsedildiğini bir an için düşünsek bile; yeni bir tür oluşumu için dönüştürmeden değil, cezalandırma için dönüştürmeden bahsedilmektedir. Ayetlerden hayvanlara dönüşmenin imkânı anlaşıldığı için, Evrim Teorisi’ne işaret bulunduğu söylenebilir. Fakat Tanrı’ya inanan her Müslüman, isterse Tanrı’nın türleri birbirlerine dönüştürebileceğini zaten kabul eder, çünkü ‘Tanrı’nın her şeye kadir olduğu’ İslam’ın en temel inançlarındandır. Bu yüzden türlerin birbirlerine dönüşmesinin imkânına dair bir ifadeden, Evrim Teorisi’ne Kur’an’da yer verildiğine veya işaret edildiğine dair bir sonuca varmak zorlamadır. Üstelik Evrim Teorisi ile insanın diğer hayvanlardan türediğini söylenirken, hiçbir hayvanın insandan türediği ileri sürülmez.

Diğer yandan türlerin kendi içinde değişime uğradıkları fikrinin dinlere yabancı olmaması gerekir. Çünkü beyazı, pigmesi, zencisi, kızılderilisi ile tüm insanların akraba oldukları inancında tektanrılı dinler arasında bir fark yoktur. Bu da türlerin sabitliğine dair görüşün dinler ile özdeşleştirilmesinin hatalı olduğunun bir delilidir. Hz. Nuh’tan sonraki insanların ‘daha gelişmiş’ bir şekilde yaratıldıklarını söyleyen ayet de insan türünün belli bir değişim geçirdiğini ortaya koymaktadır:

Nuh kavminden sonra sizi halifeler kıldığını ve daha gelişmiş bir yaratılış verdiğini hatırlayın.

Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/69

Görüldüğü gibi türlerin değişim gösterebileceği fikri açıkça Kur’an’da yer almaktadır. Fakat kitabın 3. bölümünde ısrarla vurguladığım gibi, bir türün geçirdiği sınırlı değişikliklerle; bir türün yepyeni organları, özellikleri olan bir türe dönüşmesi çok farklıdır. Kur’an’da insan türünün kısmen değiştiği yer alsa da, bunu türlerin birbirlerinden evrilerek oluştuklarının açık bir anlatımı olarak kabul edemeyiz. Fakat yine de insan türünün ve diğer türlerin sabitliğine dair bir görüşün Kuran’da savunulmadığını tespit etmek önemlidir.

Önceden Evrim Teorisi ile Tanrı inancının uzlaştırılabileceği ve Tanrı inancı açısından bu teoriye karşı çıkmak için bir sebep olmadığı gösterilmeye çalışıldı. Daha sonra, bu teorinin ‘insan onuru’na veya ‘insanın ahlaki yapısı’na ters düştüğü gibi sebeplerden dolayı dinler tarafından reddedilmesi için bir sebep olmadığı ve Kutsal Metinler’e dayanarak Tanrı’nın ‘evrim’i bir yöntem olarak yaratılışta kullanmadığını söyleyemeyeceğimiz savunuldu. Bu başlıkta ise Kur’an’da bu teorinin açıkça anlatıldığı iddiasının zorlama bir yaklaşım olduğu ifade edildi. Tüm bunları bir araya getirdiğimizde Kutsal Metinler’e dayanarak Evrim Teorisi’nin doğru veya yanlış olduğunu söyleyemeyeceğimiz kanaatindeyim. Elbette tesadüfçü, ateist bir Evrim Teorisi yaklaşımı Kutsal Metinler’e terstir. Fakat Tanrı’nın canlıları yaratırken ‘evrim’i araçsal sebep olarak kullanmadığını veya kullandığını söylememizi zorunlu kılan Kutsal Metinler’de bir ifade olmadığını düşünüyorum. Bu yüzden bu konuda da ‘teolojik agnostisizm’i öneriyorum: Buna göre canlıların, Tanrı’nın kudreti ve bilgisiyle yaratıldıkları ve tasarlandıkları dinlerin teolojisinde apaçıktır. Fakat Tanrı’nın bu yaratma ve tasarlama faaliyetinde hangi yolu izlediğini söyleyemeyeceğimiz için, Tanrı’nın hangi yolu izlediği konusunda agnostik kalmamız yerinde olacaktır.

KUTSAL METİNLER’DE ÂDEM VE HAVVA

İnsan dışındaki türlerin evrim geçirip geçirmediğini Kutsal Metinler’e göre söylemek mümkün gözükmemektedir. Tanrı’nın ontolojideki merkezi rolü ve Tanrı-âlem ilişkisinde O’nun müdahale edici etkinliği göz ardı edilmeden de teist ontoloji geniş imkânlar sunar. Bu noktada Kutsal Metinler’deki Âdem ve Havva ile ilgili anlatımların, tektanrılı dinlere inananların Evrim Teorisi hakkında ne düşünmelerini gerektirdiği sorusuna geliyoruz. Önce Yahudi ve Hıristiyan teolojisinin bu konudaki görüşlerinde belirleyici rolü olan Tevrat’ın Tekvin bölümünü ele alalım:

7- Ve Rab Allah, yerin toprağından Âdem’i yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve Âdem yaşayan can oldu.

8- Ve Rab Allah, şarka doğru Aden’de bir bahçe dikti ve yaptığı Âdem’i oraya koydu.

Tevrat, Tekvin, 2, 7-8.

21- Ve Rab Allah Âdem’in üzerine derin uyku getirdi ve o uyudu ve onun kaburga kemiklerinden (veya yanından) birini aldı ve yerini etle kapladı.

22- Ve Rab Allah, Âdem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve O’nu Âdem’e getirdi.

Tevrat, Tekvin, 2, 21-22.

Yahudi hahamların hazırladığı bir Tevrat tefsirinde, Tekvin bölümünün insanın yaratılışını anlatan kısımları ile ilgili olarak şöyle denmektedir: “Tevrat’ın ilk bölümü, Yaratılış’ı oldukça kısa ve ana hatlarıyla anlatmıştır. Zira daha önce de belirtildiği üzere, Tevrat’ın buradaki amacı insanın tüm bu süreci anlaması değildir; bu, insanın anlayış kapasitesinin üzerindedir. Amaç, Yaratıcı’nın kim olduğu konusunda bir fikir edinilmesidir.”[99] Bu tarzda bir yorum, Tanrı’nın açıklamadığı detaylarda insanların spekülasyon yapmasını mümkün kılmaktadır. Bu yüzden, Tanrı’nın Âdem’i topraktan yaratışını, Âdem’in topraktan doğrudan (aracı bir tür olmaksızın) yaratılışı olarak algılayanlar olduğu gibi; bu yaratılış sürecinde Tanrı’nın türleri birbirinden evrimleştirdiğini, Âdem’in de diğer türlerden evrimleştiğini, toprak hammadde olduğu için, bu tarz bir anlayışın Kutsal Metinler ile çelişmediğini söyleyenler de olmuştur. Evrimci anlayışı savunanlar Kutsal Metinler’de, Tanrı’nın aracı sebepler kullanarak yaratılıştan bahsettiği birçok olayda, örneğin otun bitmesi ve yağmurun yağması gibi olaylarda aracı sebeplerden bahsetmemesini; insanın topraktan yaratılışından söz eden pasajlarda ‘evrim’ gibi aracı sebeplerden bahsedilmeden insanın yaratılışının aktarılmış olabileceği için delil olarak gösterirler. Tevrat’ın Tekvin bölümünün Tanrı-insan ilişkisini, Tanrı’nın yaratıcılığı merkezinde kurmasını ve insanın hammaddesinin biyokimyasal verilerle uyumlu şekilde toprak olarak gösterilmesini önemli bulduklarını da evrimci anlayışı savunan Hıristiyan ve Yahudiler ifade etmektedirler.[100]

Havva’nın Âdem’in kaburga kemiğinden yaratılması ile ilgili bölümde kaburga kemiği diye çevrilen kelimenin İbranicesi ‘yan taraf’ anlamına da gelmektedir.[101] Ünlü Tevrat yorumcusu Raşi’ye göre, Âdem’den alınan kısım, kaburga kemiği değil, vücudunun diğer cephesidir: Midraş, Âdem’in tek vücutta iki cephe, iki kısım şeklinde yaratıldığını belirtir. Buna göre, Tanrı erkeğin bir cephesini ayırıp, bundan kadını inşa etmiştir, böylece tek bir vücuttan iki insan oluşmuştur.[102] Evrim Teorisi’nin Tevrat ile çeliştiğini savunanlar, Havva’nın normal bir süreçle doğmadığını ve Âdem’in kaburga kemiğinden veya yanından yaratılışının anlatıldığını söylerler. Buradan hareketle Havva için özel bir yaratılış varsa, bunu Âdem’e ve diğer türlere genellemenin mantıklı olacağını belirtirler. Teist evrimi savunanların, eğer Havva için bir istisna öngörürlerse türlerin bağımsız yaratılışını savunanların görüşüne yaklaşmış olacaklarına; bu durumda teist evrimi savunanların da özel yaratılış istisnalarına yer verdiklerine, insanla ilgili bir iki istisnayı kabul ettiklerine işaret ederler.[103] Yahudi ve Hıristiyan inancı ile Evrim Teorisi’ni uzlaştıranların bir kısmı, Âdem ve Havva ile ilgili istisna öngörüyorlarsa da diğer bir kısım ise Kutsal Metinler’de detay olmamasının ve metinlerin belli şekillerde yorumlanmasının Âdem ve Havva için de istisna öngörmeden Evrim Teorisi’ne inanmayı mümkün kıldığını söylemektedirler.[104]

Kur’an’da ise Âdem’in eşinin, onun kaburga kemiğinden veya yanından yaratıldığı ifadesi yer almaz. Ayrıca Âdem’in eşinin isminin Havva olduğu da Kur’an’da yer almaz. Kur’an’da Âdem ile ilgili anlatımlar şu şekildedir:

30- Hani Rabbin, meleklere ‘Ben yeryüzüne bir halife atamaktayım’ demişti. Onlar da “Biz seni şükrederek yüceltir ve takdis ederken, orada bozgunculuk çıkaracak ve kan dökecek birini mi atıyorsun” dediler. “Şüphesiz Ben, sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.

31- Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere yöneltip “Doğru sözlüyseniz bunları Bana isimleriyle haber verin” dedi.

Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 30-31

Kur’an yorumcularının bir kısmı Âdem’in bu dünyamızın dışında bir cennette (cennet ifadesi ‘bahçe’ anlamına gelmekte ve Kuran’da birçok kez dünyadaki bahçeler için de kullanılmaktadır) yaratıldığını söylemelerine karşın, bazı yorumcular Âdem’in yaratıldığı ‘bahçe’nin bu dünyada olduğunu söylerler. Buna delil olarak zikrettiğimiz, Bakara Suresi’nin 30. ayetinde Âdem’in yeryüzüne halife atanmasını gösterirler.[105] Âdem’in işlediği günahtan sonra ‘hubut’unu (iniş, halden hale geçiş) ifade eden ayeti;[106] ‘Âdem’in cenneti’ gökyüzünde diyenler yukarıdan aşağı inişi, ‘yeryüzü cenneti’ (bahçesi) diyenler ise dünya içinde yer değiştirmesi anlamında düşünmüşlerdir.[107] Nitekim aynı ‘hubut’ ifadesi Kuran’da, Hz. Nuh ve yanındakilerin gemiden inmesi gibi dünyanın içindeki yer değiştirmelerde kullanılmıştır. Bence de, toplu olarak Kuran ayetleri incelendiğinde, Âdem’in bu Dünya’da yaratıldığı anlaşılmaktadır. Eğer Âdem yeryüzüne sonradan indirilseydi, su gibi maddi ve vahiy gibi manevi şeylerin yeryüzüne inmesini ifade eden ‘nezele’ fiilinin kullanılacağı da söylenmiştir.[108] Âdem’in bu Dünya’da yaratıldığına dair düşünce; Tanrı’nın bu Dünya’da yarattığı bir evrimle tüm türleri ve insanı yarattığını savunan ‘teistik evrimciler’in yaklaşımı ile daha uyumludur. Tevrat’ın Tekvin bölümünün, 2. babı 7 ve 8’de de Âdem’in yeryüzünde yaratıldığı ifade edildiği için, Kur’an’daki ifadeleri Âdem bu Dünya’da yaratılmış gibi yorumlayanların Yahudi ve Hıristiyan dininin Kutsal Metinler’iyle de uyumlu olduğu söylenebilir. Âdem’in eşinin yaratılışı ile ilgili konuda ise aşağıdaki Kur’an ayetleri yorumcular arasında tartışma konusu olmuştur:

Ey insanlar sizi tek bir nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve her ikisinden çok sayıda erkekler ve kadınlar türetip yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının.

Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 4/1.

O, sizi tek bir nefisten yarattı ve kendisiyle durulup yatışması için ondan eşini var etti…

Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/189.

Bu ayetlerde geçen ‘tek bir nefisten (nefs’i vahide) yaratılma’[109] ifadesini birçok tefsirci aynen Tevrat’ta olduğu gibi Hz. Âdem’den alınan bir materyalden eşinin yaratılması olarak anlamışlardır. Bazı yorumcular ise Kur’an’ın bu şekilde yorumlanmasının İsrailiyat tesiri altında gerçekleştiğini, nefisten eş yaratılmasından kastın Âdem ile eşinin aynı canlı türü olarak yaratılması olduğunu söylemektedirler.[110] Kur’an’ın şu ayetlerini bu düşüncelerine delil olarak göstermektedirler:

Allah sizin nefsinizden eşler yarattı

Kur’an-ı Kerim, Rum Suresi, 30/21; Nahl Suresi 16/72; Şûra Suresi 42/11

Allah nefislerinizden elçiler gönderir

Kur’an-ı Kerim, Âli İmran Suresi, 3/164

Kur’an’da bu ifadelerin yer alması; ‘tek bir nefisten yaratılma ve ondan eşinin yaratılması’nın, Âdem’den Havva’nın yaratılışını değil de Âdem ile aynı canlı türü olarak Havva’nın yaratılışını ifade ettiğine, delil olarak gösterilmektedir. Bence de bu yorum daha isabetlidir. Böyle bir yorum; Havva için bağımsız bir yaratılışın olmadığını, Havva’nın ‘yaratılış süreci’nin bir parçası olduğunu savunan teist evrimcilerin yaklaşımıyla daha uyumludur. Kur’an açısından asıl önemli olan tüm yaratılışın Tanrı’nın tarafından gerçekleştirildiğinin; evrenin, bütün türlerin ve insanın Tanrı’nın yarattıkları, tasarımları, sanatları olduğunun bilinmesidir.

“OL” EMRİ VE ÂDEM’İN YARATILIŞI

Kur’an’ın ifadeleriyle Evrim Teorisi’nin çeliştiğini savunanlar, Âdem’in “Ol” emriyle yaratıldığını, bunun ise Tanrı’nın Âdem’i doğrudan yarattığını gösterdiğini söylerler. İlgili ayet şöyledir:

Şüphesiz Allah katında İsa’nın durumu, Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona “Ol” demesiyle o da oluverdi.

Kur’an-ı Kerim, Âli İmran Suresi, 3/59

Kur’an’dan Allah’ın “Ol” emriyle dilediğinin oluşacağını anlıyoruz. Fakat bu, bahsedilen oluşumun, dünyevi zaman olarak bir anda gerçekleştiği anlamına gelmez. Allah’ın “Ol” emrinin yeterli olduğu anlamına gelir. Bazı çevirmenler, Kuran’da geçen “Ol” emirlerinden sonra gelen Arapça “Fe” ifadesini “Hemen” diye çevirmişler ve çeviri “Ol demesiyle hemen olur” şeklinde yapılmıştır. Fakat Kuran’da birçok yerde geçen “Fe” ifadelerini incelediğimizde, bu ifadenin “sonralık, bunun üzerine” anlamlarına geldiğini ama geçtiği hemen her yerde bir sürecin mevzu bahis olduğunu; “anında, hemen” anlamları olmadığını görürüz. Birçok kişiyi yanıltan bu çeviri şekli düzeltilmelidir; ayetlerde kastedilen Allah’ın “Ol” emrini takiben, Allah’ın dileğinin kayıtsız, şartsız gerçekleşmesidir, yoksa bu gerçekleşmenin süreçsiz olduğu anlaşılmamaktadır. Nitekim Kur’an’dan Allah’ın gökleri ve yeri altı günde (devirde) yarattığını anlıyoruz.[111] Fakat diğer yandan göklerin ve yerin yaratılışı için “Ol” emrinin yeterli olduğu da şu ayetlerden anlaşılmaktadır:

81- Gökleri ve yeri yaratan, onların bir benzerini yaratmaya kadir değil mi? Elbette, O, yaratandır, bilendir.

82- Bir şeyi dilediği zaman, onun emri yalnızca “Ol” demesidir, o da oluverir.

Kur’an-ı Kerim, Yasin Suresi, 36/81-82

Einstein’ın İzafiyet Teorisi ile zamanın mutlak olmadığı, yerçekimi ve hız gibi evren içindeki parametrelerle değiştiği teorik bazda ortaya konmuş[112] ve sonra deneysel verilerle de bu teori desteklenmiştir.[113] Evren içinde bile değişkenliği olan zamanın, Tanrı’yı bağlayıcı bir niteliği olduğu düşünülemez. Bu yüzden de Tanrı’nın ‘Ol’ emrinden, dünyevi süreçte anındalığı anlamak için makul bir sebep yoktur. Evrenin 13,7 milyar yaşında olduğu sanılmaktadır  ama bu, Tanrı’nın katında bir ‘Ol’ emrinin karşılığıdır. Aynı şekilde Kur’an’da ‘Ol’ emri, İsa’nın yaratılışı anlatılırken de kullanılmıştır:

Meryem dedi ki: “Rabbim, çocuğum nasıl olur benim? Bana hiçbir insan dokunmadı ki!” Allah cevap verdi: “Allah dilediğini işte böyle yaratır. Bir iş ve oluşa karar verdiğinde sadece ona ‘Ol’der, oluverir.”

Kur’an-ı Kerim, Âli İmran Suresi, 3/47.

İsa’nın dünyaya gelmesi ‘Ol’ emrine tabidir, ama Kur’an’da da anlatıldığı gibi annesi Meryem onu rahminde belli bir zaman süreci boyunca taşımıştır. Tüm bunlar gösteriyor ki Âdem’in ‘Ol’ emriyle yaratılışından onun dünyevi süre olarak bir anda yaratıldığını anlamamız gerektiği sonucunu çıkaramayız.

Sonuç olarak, Kutsal Metinler açısından Evrim Teorisi’ni incelediğimizde en çok tartışılmış olan konu, Âdem’in ve eşinin yaratılışıdır. Johns Hopkins Üniversitesi’nin ünlü fizikçisi Howard A. Kelly gibi, ‘Âdem ve Havva’nın yaratılışı’ dışında Evrim Teorisi’ne inandığını söyleyip, insanın yaratılışını Evrim Teorisi’nden ayırıp teoriye inananlar bile olmuştur.[114] Fakat  daha önce de belirttiğim gibi Kutsal Metinler’de anlatıldığı şekliyle Âdem ile eşinin yaratılışının Evrim Teorisi’ne aykırı olduğunu söylemek, bütün Kutsal Metin yorumcularının paylaştığı bir kanaat değildir. Kutsal Metinler için Tanrı’nın varlığı, yaratılıştaki merkezi rolü asıl önemli unsurlardır; Tanrı’nın yaratma metodu olarak kabul edilen bir Evrim Teorisi görüşünü, Kutsal Metinler’e dayanarak inkâr etmek kolay değildir. Kutsal Metinler’de birçok zaman ‘araçsal sebepler’ anılmadan Tanrı’nın yaratışı anlatılır. Örneğin Kur’an’da, Allah’ın Zekeriya’yı hiçten yarattığı söylenir. (Kur’an-ı Kerim, Meryem Suresi, 19/9.) Bu ifadenin; Zekeriya Peygamber’in anne ve babasının, doğum öncesi evrelerinin, çocukluğunun yok sayılması anlamına gelmediği açıktır. Eğer Âdem’in yaratılışı için de benzer bir durumun olduğu ve ‘evrim’ gibi aracı bir sürece atıf yapılmadan -çünkü bu süreci de yaratan Tanrı’dır- anlatımın yapıldığı söylenirse, buna Kutsal Metinler’e dayanarak itiraz etmek bence mümkün değildir. Diğer yandan, Kutsal Metinler’e dayanarak, onların -özellikle Kur’an’ın- Evrim Teorisi’ne işaret ettiğini söyleyenlerin iddialarının, zorlama kabul edilebilecek bazı yorumlardan ibaret olduğunu, Kutsal Metinler’in Evrim Teorisi’ne işaret ettiğinin neden söylenemeyeceği kanaatinde olduğumu da göstermeye çalıştım. Bu ise beni, Kutsal Metinler adına (özellikle Kur’an) Evrim Teorisi’ne karşı çıkmadan ve onu desteklemeden bir konum edinebileceğimiz sonucuna; Kutsal Metinler eğer tek hareket noktamız olursa ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir yaklaşım’ı benimseyebileceğimiz yargısına ulaştırmaktadır. Teolojik sebeplerden dolayı bu teoriye karşı olan bu tutumuma ‘Evrim Teorisi’ne karşı teolojik agnostisizm’ diyorum ve böylesi bir yaklaşımın en makulü ve dinler ile bu teori arasındaki gerilimleri çözmeye en uygun pozisyon olduğunu savunuyorum.

İNSAN RUHU MADDEDEN AYRI BİR CEVHER Mİ?

Diğer bir tartışma konusu ise insanın, mahiyet bakımından mı yoksa derece bakımından mı hayvanlardan farklı olduğuna dairdir. Evrim Teorisi’nin insanın hayvanlardan derece bakımından farklı olduğunu, dinlerin ise insanın mahiyet bakımından hayvanlardan farklı olduğunu söylediğine dair yaygın bir kanaat vardır. Bu kanaati taşıyanların bilmesi gereken iki önemli nokta vardır ki; bu noktaların her ikisi de, ‘mahiyet-derece farkı’ arasındaki bir tartışmanın ‘Evrim Teorisi-dinler’ arası bir gerilime taşınmasının yanlış olduğunu göstermektedir.

  1. Evrim Teorisi’ne inananların tümü, insanlarla hayvanlar arasında sadece derece farkı olduğunu söylemezler.
  2. Teistlerin hepsi de insanlarla hayvanlar arasında mahiyet farkı olduğunu savunmazlar.

Birinci madde açısından en çarpıcı örnek, doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi fikrini Darwin’le beraber ortaya atan Wallace’ın, daha önceki bölümlerde görüldüğü gibi insanın zihnini ve ahlaki kimliğini ‘mahiyet farkı’ ile açıklamasıdır. Diğer yandan kimi teistler de ruh ile bedeni ayrı iki cevher olarak görmemişler; insanın ayrı bir cevher olan ruha sahip olması anlamında hayvanlarla mahiyet farkı bulunmadığını savunmuşlardır.[115] Platon’un ve Descartes’ın felsefelerinde ‘ruh’, insan bedeninden farklı ve bedenden bağımsız bir cevhere sahiptir. Kur’an’da ise ‘ruh’ ve ‘nefs’ diye ayrı terimler geçse de bunların iki ayrı cevhere (farklı mahiyet unsuruna) karşılık gelip gelmediği tartışmalı bir husustur.

Burada karşımıza çıkan sorun, daha önce de en temel tartışmalarda karşılaştığımız sorundur. Bu sorun ‘teistik ontolojinin imkânlarının genişliği’ şeklinde isimlendirilebilir. Bir teist açısından Tanrı isterse canlılık, düşünme, hissetme ve ahlaki davranma gibi özelliklere maddi cevherden bağımsız ayrı bir cevher olan ‘ruh’u yaratarak imkân verir; isterse sayılan tüm bu özellikleri maddi cevhere (toprak ve suya) vererek maddi cevheri ‘ruhlandırır’. Bu ikinci bakış açısına göre, Tanrı, maddeye, enerjiden atomik partiküllere, bu partiküllerden kimyevi bileşiklere, bunlardan da canlı organlarına geçişte bahşettiği yeni özellikler kazanma yeteneğini, insanı ‘ruhlandırırken’ de bahşetmiştir. Buna göre, maddi cevherin, kendisiyle ruhlu insanın ve canlıların oluşturulabilmesine olanak tanıyan potansiyelle yaratıldığı söylenmektedir.

Teistler, ister insanda maddi olan ve olmayan iki cevher, isterse maddi tek cevher kabul etsinler, kendi kabullerinin aksi olan şıktaki yaratılışın da Tanrı için mümkün olduğunu kabul etmelidirler. Bu durum teistlerin, canlıların birbirlerinden evrimleşerek yaratıldığını kabul etsinler veya etmesinler, kendi kabullerinin aksi şıkkının da Tanrı için mümkün olduğunu kabul etmelerine benzemektedir. Fakat bir materyalist ontoloji, bu imkânların aynısına sahip değildir. Madde dışında bir cevher olmadığını savunan materyalist-ateistler, mutlaka ayrı bir cevher anlamını taşıyan ‘ruh’u inkâr etmek zorundadırlar. Teistler için ise asıl önemli olan maddi cevher dışında Tanrı’nın varlığıdır, insan ruhunun ayrı bir cevhere sahip olup olmaması temel kritik nokta değildir. Dualist sistemle adı özdeşleşen Descartes bile Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliğini ve Tanrı’ya bağımlılığını vurgulamıştır.[116] Sonuç olarak ateist bir yaklaşımla Evrim Teorisi’ni savunanlar, madde dışında ayrı bir cevher olarak, insanın veya diğer canlıların ruhunu inkâr etmek zorundadırlar. Teistler ise Evrim Teorisi’ni ister inkâr ister kabul etsinler, her iki durumda da, ruhun ayrı bir cevher olduğunu kabul veya reddedebilirler. Daha önceden görüldüğü gibi nasıl ki teistler açısından Evrim Teorisi’ni kabul etme, reddetme veya bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır içinde kalma imkânları varsa; aynı imkânlar ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı hususunda da geçerlidir.

Ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı üç farklı düzlemde ele alınabilir. Bunlardan birisi felsefi, öbürü bilimsel açıdan konunun incelenmesidir. Bu iki çalışma alanını ayrı olarak ele almak mümkün olsa da günümüzde biyoloji alanındaki bilimsel verilerin öncülüğünde bilişsel bilimcilerin ve zihin felsefecilerinin, birbirlerini yakından takip ederek yaptıkları çalışmayı tek bir araştırma alanı olarak da kabul edebiliriz. Üçüncü düzlem olan dinlerin teolojisi, ruhun ayrı bir cevher olup olmadığı alternatiflerinden her birini kabullenebilecek imkânı ontolojisinde taşıdığından, bu iki çalışma alanından gelecek verilerden çekinmesi için bir neden olamaz. Günümüzde insanın beden dışı bir cevhere sahip olup olmadığı, insan zihninin sırf materyalist bir yaklaşımla açıklanıp açıklanamayacağına dair tartışmalar hararetle devam etmektedir.[117] Tasarımla ilgili 5. bölümde ‘ruh’ ister ayrı bir cevher olsun ister olmasın, insan zihninin materyalist bir indirgemecilik ile açıklanamayacağını göstermeye çalışacağım.

Bu konuda gündeme gelen bir tartışma noktası Kutsal Metinler’den gelen verilerin dualist (iki cevherci) bir inancı gerektirip gerektirmediğiyle alakalıdır. Konuyla ilgili Kutsal Metinler’de geçen ifadelere aşağıdaki pasajlar örnektir:

Ve Rab Allah yerin toprağından Âdem’i yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve Âdem yaşayan can oldu.

Tevrat, Tekvin, 2, 7

28- Rabbin meleklere demişti ki: “Ben, kuru bir çamurdan, şekillenmiş bir balçıktan bir beşer yaratacağım.”

29- “Ona bir biçim verdiğimde ve ona ruhumdan üflediğimde hemen ona secde ederek kapanın.”

Kur’an-ı Kerim, Hicr Suresi, 15/28-29

Kutsal Metinler’de bahsedilen ‘ruh üflenmesi’ ifadelerinden; Tanrı’nın ilmi ile maddi bedene canlılık özelliklerinin verilmesini anlayanlar olduğu gibi, ‘ruh’ ile maddi bedenden ayrı bir cevher kastedildiğini ve bu ayrı cevherin maddi beden ile birleştirildiğini savunanlar da olmuştur. Felsefi terminolojide kullanılan ‘cevher’ kavramının Kutsal Metinler’de var olmadığı; kimi zaman bazı kimselerin felsefe alanındaki terminoloji ile Kutsal Metinler’i düşünmeye çalıştığına özellikle dikkat etmemiz gerekmektedir. Ayetlerde geçen ‘ruhum’ ifadesini özellikle tasavvufçuların büyük bir kısmı Allah’ın kendinden bir parça veya özelliği insana vermesi şeklinde yorumlamış olmalarına karşın; Kur’an’da, Kâbe’den de ‘evim’[118] diye bahsedilmesi, insanlara hitapların ‘kullarım’[119] diye gerçekleştirilmesi, ‘ruhum’ ifadesinden ‘sahip olma’yı anlayabileceğimizi göstermektedir. O zaman ‘ruh’un, Tanrısal bir öz olduğunu savunup, ‘ruh’un mutlaka ayrı bir cevher olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bazı araştırmacılar, Eski Yunan felsefesinden gelen etki ve terminolojinin Ehli Sünnet âlimlerinden Gazzali ve Rağıb el-Isfehani, Mutezile âlimlerinden Ma’mer bin Abbad es-Sülemi, Şia âlimlerinden Nevbahti, Basenci ve Muhammed bin Numan’ın ‘ruh’u ayrı bir cevher olarak değerlendirmelerine yol açtığını söylemektedirler.[120] Kur’an’ın ahiret tanımlarından soyut bir cevher olan ruhun bedene iadesi değil, insani varlığın iadesi anlaşılmaktadır. Kur’an, ahirette bedensiz ruhlardan hiç bahsetmez, çünkü Kur’an ruh ve beden ikiciliğini ileri süren bir insan tasviri yapmaz, bedenden ayrı bir ruhun var olduğunu ve ölümden sonra onun varlığının bedensiz de olsa devam edeceğini söylemez.[121]

Görüldüğü gibi ‘ruh’un, maddi bedenden ayrı soyut bir cevher oluşunun Kutsal Metinler açısından bile temellendirilmesi tartışmalıdır. İnsanın Tanrı katında sorumlu bir canlı olduğunu temellendirmek için, onun hayvanlardan derece değil mahiyet açısından farklı olduğunu söylemek zorunda olduğumuza dair yargı doğru değildir. Ruhu soyut bir cevher olarak kabul edenler, bebeklerin ruh sahibi olduğunu kabul ederler, yani bebekler mahiyet açısından değil derece açısından insandan farklıdır. Fakat hiç kimse derece açısından farklı gözüken bebeklerin sorumlu varlıklar olmamasında bir gariplik görmez. Sonuç olarak şunları söyleyebilirim:

  1. Dinlere göre insanlarla diğer canlılar arasında, ayrı bir cevhere sahip olmak anlamında mahiyet farkı olması gerektiği iddiası doğru değildir.
  2. Kutsal Metinler’den ruhun ayrı bir cevher olduğuna dair bir sonuç çıkarılıp çıkarılamayacağı tartışmalıdır.
  3. İnsan ile hayvanlar arasındaki mahiyet ve derece farkıyla ilgili bir tartışma, dinler ve Evrim Teorisi arasında bir gerileme dönüştürülemez. Beklenenden çok farklı bir şekilde, dinlerin içinde insanın diğer canlılardan mahiyet farkı olmadığını savunanlar olduğu gibi; Evrim Teorisi’ni savunan ve ortaya koyan isimlerden, insanlarla hayvanlar arasında mahiyet farkı olduğunu savunanlar olmuştur.

‘İLK GÜNAH’IN HIRİSTİYAN

TEOLOJİSİNDEKİ YERİ VE EVRİM TEORİSİ

İslam ve Yahudi teolojilerinden farklı bir anlayışla, Hıristiyan teolojisinde Âdem’in ‘ilk günah’ının önemli bir yeri vardır. Hıristiyan düşüncesinin oluşumuna yol açan Tevrat’taki ve Yeni Ahid’teki ifadeler şunlardır:

 

3- Fakat bahçenin ortasında olan ağacın meyvesi hakkında Allah: “Ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki ölmeyesiniz” dedi.

4- Ve yılan, kadına “Katiyen ölmezsiniz” dedi.

5- “Çünkü Allah bilir ki, ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız.”

Tevrat, Tekvin, 3, 3-5

17- Ve Âdem’e dedi: “Karının sözünü dinlediğin ve ‘ondan yemeyeceksin’ diye sana emrettiğim ağaçtan yediğin için toprak, senin yüzünden lanetli oldu; ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin.

18- Ve sana diken ve çalı bitirecek ve kır otunu yiyeceksin.

19- Toprağa dönünceye kadar alnının teri ile ekmek yiyeceksin, çünkü ondan alındın, çünkü topraksın ve toprağa döneceksin.”

Tevrat, Tekvin, 3, 17-19

23- Böylece Rab Allah onu Aden bahçesinden, kendisinin içinden alındığı toprağı işlemek için çıkardı.

Tevrat, Tekvin, 3, 23

12- Bir tek insan yüzünden günah nasıl dünyaya girdiyse, günah yüzünden de ölüm dünyaya girdi. Böylece bütün insanları ölüm sardı, çünkü tümü günah işledi.

Yeni Ahid, Romalılar, 5, 12

17- Bir tek kişinin suç işlemesinin ölüm egemenliğini getirdiği ve bunun o tek kişi aracılığıyla olduğu önümüzdedir. Ama kayra bolluğu ve doğruluk armağanını alanların bir tek kişi -İsa Mesih- aracılığıyla yaşamda egemenlik sürecekleri daha kesindir.

18- Demek ki, bir tek insanın suçluluğu yüzünden suçlu çıkarılma nasıl bütün insanları kapsadıysa, bir tek insanın doğru çıkarma eylemiyle de yaşam doğruluğu bütün insanları kapsamıştır.

19- Çünkü bir tek insanın buyruğa uymazlığıyla nasıl birçokları günahlı kılınmışsa, bir tek insanın buyruğa uymasıyla da birçokları doğru kılınacaktır.

Yeni Ahid, Romalılar, 5, 17-19

Hıristiyan teolojisinin ‘ilk günah’ öğretisi, her ne kadar Tevrat’ın Tekvin bölümüne dayanıyorsa da öğretiyi esas şekillendiren Yeni Ahid’in Romalılar bölümü olmuştur. Buna göre Âdem’in işlediği günah bütün çocuklarına geçmiştir ve her insan günahla doğmuştur. Bu durumdan ise ancak Hz. İsa’nın aracılığıyla kurtulunabilir.[122] Kilise öğretisinde Âdem’in günahı ile başlayan ‘düşüş’ ile ilgili anlatım, Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesinin insanların günahlarına kefaret olması ile ilgili anlatımla birleştirilir[123] ve bu inanç, Kilise’nin en temel imani akidelerinden birini oluşturur. Bazı Hıristiyan teologlar, ‘miras günah’ kavramıyla insanın doğuştan suçlu sayılacağı bir günahın kastedilmediğini; bununla insanın günaha eğilimli bir ‘doğa’yı, ‘miras’ olarak aldığını anlamamız gerektiğini söylemektedirler.[124] Kilise akidesi açısından önemli bir yeri olan ‘miras günah’ ile ilgili öğreti Yahudiler tarafından reddedilmektedir; Yahudiler hem günahlı doğmayı, hem de insanın doğası gereği kötü olduğu inancını reddederler.[125] Tevrat’ın ve Eski Ahid’in kimi pasajları çocukların ebeveynlerinin günahlarını taşımayacaklarını dile getirmektedir.[126] İslam inancında da ‘miras günah’ düşüncesine karşı çıkılır; Kur’an’da Âdem’in tövbesinin kabul edildiğine dair ifadeler, ebeveynlerinden çocuklarına aktarılan ‘miras günah’ın olmadığına delil gösterilir:

121- Böylece ikisi ondan yediler, hemen ardından ayıp yerleri kendilerine açılıverdi, üzerlerini cennet yapraklarından yamayıp örtmeye başladılar. Âdem, Rabbine karşı gelmiş oldu da şaşırıp kaldı.

122- Sonra Rabbi onu seçti, tövbesini kabul etti ve doğru yola iletti.

Kur’an-ı Kerim, Taha Suresi, 20/121-122

Konumuz açısından, ‘ilk günah’ ile ilgili en önemli iddialardan biri, ‘ilk günah’tan sonra dünyadaki hayvanların da insanlarla beraber ölmeye başladığına dair görüştür.[127] Oysa bulunan fosiller üzerinde yapılan incelemelerden yüz milyonlarca yıl önce canlıların yaşadığı tahmin edilmektedir. Örneğin beş yüz milyon yıl kadar önceki Kambriyen çağına ait önemli miktarda çok hücreli fosili bulunmuştur.[128] Bazı Hıristiyanların bu iddiası, sadece Evrim Teorisi ile değil, fosilbiliminin birçok bulgusuyla da çelişkilidir. Diğer yandan Hıristiyanların birçoğu, Eski ve Yeni Ahid’teki anlatımların sadece insan ile ilgili olduğunu, ‘ilk günah’tan sonra hayvanların ölmeye başladığını söylemenin, Kitabı Mukaddes’e dayalı bir temeli olmadığını belirtmektedirler.[129] Hayvanların ‘ilk günah’tan sonra ölmeye başladığı ile ilgili yorumun; Yeni Ahid, Romalılar, 5, 12’de geçen ifadelerin yanlış yorumundan kaynaklandığını belirtmekle ve Âdem günah işlemeden önce kendisine “O meyveden yediğinde ölürsün” (Tevrat, Tekvin, 2, 17) dendiğini, Âdem eğer diğer canlıların ölümünü gözlemlememişse, ölümün ne anlama geldiğini bilemeyeceğini, kendi karşı delilleri olarak ifade etmektedirler.[130]

Hıristiyan teolojisine göre İsa’nın çarmıha gerilmesi[131] ile insanın kurtuluşu için bir yol açılması, ‘miras günah’la başlayan bir ‘düşüş’ sürecini geriye çevirmesi açısından önemlidir. ‘Çarmıha gerilme’ ile ‘miras günah’ arasında kurulan bu bağlantı, bu öğretiyi Hıristiyanlık’taki merkezi inançlardan biri yapmıştır. Hristiyanlıktaki ‘miras günah’ öğretisini, hayvanların ölümünü de bu günah ile başlatacak şekilde yorumlayanların görüşü modern bilimsel verilerle uzlaştırılamaz, fakat birçok Hıristiyan düşünür, Kutsal Metinler’den böylesi bir çıkarımı yanlış bularak, Hristiyanların Evrim Teorisi’ni kabullerinde bir sorun görmemişlerdir.

HIRİSTİYAN TEOLOJİSİNDE HZ. İSA’NIN KİMLİĞİ VE EVRİM TEORİSİ

Hz. İsa’nın kimliğinde tanrısal bir yön bulunduğuna dair iddianın, ‘miras günah’ öğretisi gibi, Hıristiyanlığın diğer iki tektanrılı dinden farklı olarak Evrim Teorisi ile arasındaki özel bir sorun olduğu düşünülebilir. Uzun tartışmalardan sonra 451 yılındaki Kadıköy Konsili, Hz. İsa’da; hem tanrısal hem de insani (günaha eğilim dışında) doğanın karışmadan, değişmeden ve ayrılmadan bir arada olduğunu kabul etmiştir.[132] Hz. İsa’nın doğası ile ilgili tartışmalar, Hz. İsa’dan sonraki ilk yüzyılların en tartışmalı konusu olmuştur; Hz. İsa’nın doğası, üçleme ve Tanrı’nın tarifi gibi konularla bir arada ele alınmıştır. Sonunda Tertullianus’un, Stoacılık’tan esinlenerek ve Roma yasasından kullandığı dili alarak, Tanrı’nın üç ayrı kişiden oluşan (personae), tek bir cevher olduğuna (substantia) dair açıklaması hâkim görüş oldu. Hz. İsa ve Kutsal Ruh’un, Tanrı’nın bölünmesiyle ortaya çıkmadığı, Güneş ışınlarının Güneş’in uzantısı olması gibi Tanrı’nın uzantıları olduğuna dair görüş hâkim oldu. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un üç ayrı ilahi varlık olduğuna ve Tanrı’nın dışında Hz. İsa ile Kutsal Ruh’un tanrısal yönleri olmadığına dair inançlar ise ‘sapık’ ilan edilip geri plana düştü.[133]

Günümüzde Uniteryanlık[134] gibi bazı mezhepler dışında Hıristiyan mezheplerin büyük kısmı Hz. İsa’nın tanrısal doğasını kabul ederler. Fakat Newton gibi üçlemeyi reddetmesine rağmen gönülden Hıristiyanlığa bağlı kalmış ünlü tarihsel figürler de olmuştur.[135] Hz. İsa’nın tanrısal doğası olduğunu kabul edenler, onun gerçek tanrı olduğu kadar, gerçek insan da olduğunu kabul etmişlerdir.[136] Bu yüzden topraktan yaratılmış insanların, Hz. İsa’nın, Hz. Meryem vasıtasıyla soyu olması Hıristiyanlıkta kabul edilmektedir. İnsanların ve Hz. İsa’nın soyunun toprak olmasını, insanların ve Hz. İsa’nın onuruna aykırı görmeyenlerin; insanların soyunun ayrıca topraktan yaratılmış başka canlılarla -balıklar, sürüngenler, maymunlar- ilişkilendirilmesinde de bir sorun görmemeleri gerekir. Üç tektanrılı dinde, Allah’a karşı isyan edenler ve putperestler, hayvanlardan daha aşağı kabul edilir.[137] Birçok insanın soyunda putperest vardır -İbrahim peygamberin babasının putperest olduğu Kur’an’da ifade edilir-[138] ve tektanrılı dinler bunda bir sorun görmezler. O zaman Hıristiyanlığın, insan soyunun hayvan ile bir bağı olduğuna dair Evrim Teorisi’nin iddiasını, bu iddianın insanlık onuruna veya ‘Hz. İsa’nın onuru’na yakışmadığı gerekçesiyle reddetmesinin bir temeli yoktur.

İnsanların aldığı gıdalar hayvansal veya bitkisel kökenlidir. Bu gıdaları yediğimiz zaman, aslında hayvanların ve bitkilerin bedenlerini yemiş oluyoruz ve vücudumuzda, bu canlıların bedenlerinin parçaları olan protein gibi yapıtaşları değişerek bizlerin vücudunun birer parçası olmaktadır. İnsan vücudunu meydana getiren hücreler sürekli ölmekte ve yeni hücreler, yediğimiz besinlerin (hayvan ve bitkilerin) vücudumuzda hammadde vazifesi görmeleriyle oluşmaktadır. Daha önce de vurgulandığı gibi, her bir insanın vücudu, her an, hayvan ve bitki bedenlerinden oluşmaktadır; etini yediğimiz bir tavuk, yediğimiz bir elma ‘biz’ olmaktadır. Hiç kimse her an bedenimizin hayvan ve bitki bedenlerinden oluşmasını insan onuruna aykırı bulmamaktadır. Hz. İsa’nın insani doğası gereği yemek yediğini düşünürsek, aynı değişim süreci Hz. İsa’nın bedeni için de olmuştur ve bunu kimse ‘Hz. İsa’nın onuru’na aykırı bulmamıştır.

Bu yaklaşım, Evrim Teorisi’nin Hıristiyanlık açısından kabul edilmesi gerekli bir teori olduğu anlamını elbette ki taşımaz. Sadece, ‘insanlık onuru’ veya ‘İsa’nın onuru’ gibi başlıklarla Evrim Teorisi’ne karşı çıkmak için bir neden olmadığını göstermeye çalıştım. ‘Hz. İsa’nın tanrısal kimliği’ne dair iddialardan dolayı, Hıristiyanlığın Evrim Teorisi ile ilişkisinde fazladan problemler yaşadığı düşünülebilir. Bu kısmen doğrudur ama buna rağmen ben, Evrim Teorisi’nin, ‘Hz. İsa’nın tanrısal doğası’ ile ilgili problemleri çok fazla arttırdığını düşünmüyorum. Büyük Hıristiyan mezhepler, Hz. İsa’nın insani kimliğini zaten kabul etmiştir. Gerçek insani kimlik ile gerçek tanrısal kimliğin bir arada olmasıyla ilgili soruna büyük Hıristiyan mezhepler zaten sahiptir. Bu konunun Hıristiyan mezheplerin en sorunlu konusu olduğu doğrudur ama Evrim Teorisi’nin bu sorunları daha da arttırıp arttırmadığı ayrı bir konudur. Bence, Hıristiyan teologların bu sorunu mantıklı bir şekilde çözmeyle ilgili bütün teşebbüsleri başarısız olmuştur ama bir kere Hz. İsa’nın kimliğinde hem tanrısal hem de insani doğanın olduğuna dair irrasyonel inanç benimsenince, Evrim Teorisi’nin diğer insanlar için çıkardığından farklı bir sorunu Hz. İsa için çıkarmasını beklememek gerekir. Çünkü bu sorunu Hıristiyan teologlar ‘Hz. İsa’nın insani doğası’ ile çözdüklerini düşüneceklerdir. Nitekim papaz olan birçok evrimci-Hıristiyan mevcuttur, hatta en büyük Hıristiyan mezhebi olan Katolikliğin lideri Papa da Evrim Teorisi ile Hıristiyan inancının uzlaştırılabileceğini söylemiştir.[139] Papa’nın, açıklamalarını uzman heyetiyle bir arada hazırladığı ve Katolikliğin sırf lideri değil aynı zamanda ‘yanılmaz sözcüsü’ olarak kabul edildiğine dair inanç göz önünde bulundurulduğunda, bu açıklamanın önemi ortaya çıkar.

Sonuç olarak ‘miras günah’ ve ‘Hz. İsa’nın kimliği’ gibi sorunlar tektanrılı dinlerde yalnız Hıristiyanlığa mahsustur. Evrim Teorisi ilk olarak Hıristiyan dünyada ifade edilmiş ve bu sorunlar, bu teoriye karşı dirençlerin önemli sebepleri arasında yer almıştır. Birçok Hıristiyan bunlardan kaynaklanan sorunları Evrim Teorisi açısından problem olarak görmemiş olmasına karşın bunların hiçbir şekilde Evrim Teorisi ile uzlaşamayacağını savunan Hıristiyanlar da olmuştur.

TEK BİR ÇİFTEN TÜREME VE EVRİM TEORİSİ

Burada iki soru karşımıza çıkmaktadır. Birincisi Evrim Teorisi’nin, insanlığın tek bir çiftten türemesi (monogenism)  ile ilgili görüşünün ne olduğuna dairdir. İkincisi ise Kutsal Metinler’in tek bir çiftten türemeyi zaruri görüp görmemesiyle ilgilidir. Evrim Teorisi’ne inananlar, yüz binlerce canlı formunun tek bir tek hücreli canlının evrimleşmesiyle oluştuğunu savunmaktadırlar. Bu inanca sahip olan kişilerin insanların tek bir çiftten türediklerine dair inancı reddetmesi çok garip olur. Buna rağmen insanların bir çiftten türemesinin Evrim Teorisi’ne aykırı olduğunu savunanlar da olmuştur. Fakat hücrenin organellerinden mitekondri üzerinde yapılan araştırmaların, bütün insanların tek bir dişiden türediğini gösterdiği de ifade edilmiştir. Bu görüşün dayanağı mitekondrilerdeki DNA’ların incelenmesidir. Mitekondrinin DNA’sı, hücre çekirdeğindeki DNA’dan farklıdır ve her insana sadece annesinden geçmektedir. İncelemelerde insanlardaki 133 çeşit mitekondrial DNA tipi ele alınmıştır ve bu tipler üzerindeki araştırmalarda, insanların mitekondrilerinin tek bir mitekondrial DNA tipine sahip atadan türediği kanaatine varılmıştır.[140] Bu bulguyu, Evrim Teorisi’ne inananlar da inanmayanlar da insanların tek bir çiftten türediğini göstermek için kullandılar. Bu bulgu, modern genetiğin verileri açısından, tüm insanların tek bir çiftten türediği fikrine karşı çıkmaya gerek olmadığı, genetikteki verilerin -tartışmalar olmakla beraber- tek bir dişiden tüm insanların türediği fikriyle çelişmediğini göstermek için kullanılabilir.

Dinlerin Kutsal Metinleri’nin tek bir çiftten türemeye inanmayı gerektirip gerektirmediği ayrı bir konudur. Üç tektanrılı dindeki yaygın görüş, insanların tek bir çiftten (Âdem ve Havva) türediği yönündedir. Fakat İslam düşünürlerinden, Âdem ve Havva’nın ilk insanlar olmadığına dair görüşü de savunanlar olmuştur. Bunu savunanlar Âdem’in yeryüzüne halife atandığının söylendiğini, Kur’an’dan, Âdem’in tüm insanlığın biyolojik babası olduğunun temellendirilemeyeceğini savunmaktadırlar.[141] Bu görüşte olanlar, Kur’an’da geçen ‘Benî-Âdem’ ifadelerine soy bağı anlamı verilmemesi gerektiğini; ‘benî’ ifadesinin ‘onu takip eden, onun yolunda olan’ anlamlarını verdiğini, ‘Benî-İsrail’ ifadesinin de Kur’an’da geçtiğini, fakat Kur’an’ın hitap ettiği Yahudilerin hepsinin Hz. Yakub’un oğulları olamayacağını söylemektedirler. Ayrıca Kur’an’da Müslümanlara hitaben ‘babanız İbrahim’[142] (Ebikum İbrahim) ifadesinin yer almasını görüşlerine delil olarak göstermektedirler.[143]

Âdem’in yeryüzüne ‘halife atanacağını’ söyleyen Kur’an ayetinde, meleklerin bu duruma şaşırıp “orada kargaşa çıkaracak ve kan dökecek birini mi atayacaksın” dedikleri ifade edilmektedir (Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/30). Bazı tefsirciler, bu yüzden, Âdem’den önce onla aynı türden canlılar olduğunu, Âdem’le aynı türden olanların olumsuz özelliklerini melekler bildikleri için şaşkınlıklarını ifade ettiklerini, eğer daha önceden bunları görmemiş olsalar bu bilgiye sahip olamayacaklarını söylemişlerdir. Buradan hareketle Âdem’le eşinin kendi türünün ilk çifti olmadığını, fakat Âdem ile insanın yeryüzündeki ‘halifelik’ vazifesinin başladığını savunmuşlardır. (‘Halifelik’ ile insanın özgür iradeye sahip, ahlaki yükümlülükleri ve sorumlulukları olan varlık olması anlaşılmıştır.)

İbn Bâbeveyh ‘Kitâbü’t Tevhid’ isimli eserinde Caferi Sadık’a atfen, Âdem’den önce insan benzeri canlılar olduğunu söyler. İmamiyye’den ‘Câmiu’l Ahbar’ın yazarı ve Muhammed el-Bâkır’a da benzer görüşler atfedilir.[144] Yahudilerin kaynaklarından Midraş’ta da Âdem’den önce ‘yarı insan-yarı maymun’ varlıkların olduğu söylenir.[145] Görüldüğü gibi tektanrılı dinlere inanan bazı kişiler, Âdem’den önce insanlara maymunlardan daha çok benzeyen ‘insanımsı-maymunumsu’ yaratıklar olduğunu kabul etmekte inançları açısından bir sorun görmemişlerdir.

Burada bence dikkat edilmesi gerekli nokta Kutsal Metinler’de geçen ‘insan’ ifadesini, biyolojide insanın türü olarak tarif eden  ‘Homo sapiens sapiens’ ile özdeş olarak görmemektir. Dini metinlere göre ‘insan’ konuşabilen, sorumluluk sahibi bir varlıktır. Kur’an’da, Âdem’in önemli özelliği olarak ‘dil kullanma yeteneği’ne vurgu yapıldığını hatırlayalım (Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/31-33). ‘Dili kullanma’ kültür oluşturma, belli bir seviyede düşünme ve dinsel sorumluluğun muhatabı olmak açısından olmazsa olmaz şarttır.  Evrimi kabul eden tektanrılı dinlerin bağlıları, Âdem ve eşinin ‘Homo sapiens sapiens’ türünün içindeki konuşmayı ilk öğrenen, ilk sorumluluk sahibi olan canlılar olarak, yani ‘ilk insanlar’ (ilk çift) olarak görebilirler. Böyle bir anlayış ‘insan’ı ‘Homo sapiens sapiens’ ile özdeş olmayan ama onun içinden türeyen bir varlık olarak anlamaya götürür. Böylesi bir anlayışın Evrim Teorisi adına ortaya konan anlayışların hiçbiriyle ve dini metinlerdeki hiçbir ifadeyle çelişmediği kanaatindeyim.

SOSYOBİYOLOJİ VE DİNLER

Sosyobiyoloji disiplininin siyasal bilimlerden sosyolojiye, psikolojiden antropolojiye, dinlerden ahlaka kadar birçok alanın açıklamasını içinde barındırdığına inanan Edward O. Wilson, bu disiplini şu şekilde tanımlamaktadır: ‘Biyoloji, psikoloji ve antropolojinin katkılarıyla oluşan bu disiplin, insan dâhil bütün organizmaların toplumsal davranışlarının biyolojik temellerinin sistematik olarak araştırılması şeklinde tanımlanabilir.’[146] Sosyobiyolojiyi en çok tartışılır kılan, bu disiplinde çalışan bazı düşünürlerin; sadece arılar, karıncalar gibi toplumsal olarak yaşayan canlıların davranışlarını açıklamaya çalışmayla kalmayıp, insanın toplumsal hayatını, kültürünü, hatta dinini açıklayabileceğine dair iddialarda bulunmuş olmalarıdır.

Wilson, dinlerin; beyinlerin evriminin bir sonucu olarak açıklanabileceğini ve böylelikle dinlerin ahlakın kaynağı olduğuna dair iddianın sonsuza kadar geçersiz olacağını savunmaktadır. Bu yaklaşımı Wilson, biyoloji tarihindeki kritik bir dönemeç olarak görmektedir ve dinlerin, doğa bilimleriyle açıklanmaları sonucunda bütün otoritelerini yitirecekleri kanaatindedir. Ona göre, insan beyninin evriminde etkili olan ‘doğal seleksiyon’, insan kültürünün ve dinlerin oluşumundan da sorumludur. Wilson, bu yaklaşımın sonucu olarak ‘bilimsel materyalizm’in dinlerin yerini alması gerektiğine inanmaktadır.[147]

Wilson’a göre bütün insan eylemleri genlerdeki kodların bir sonucudur; o zaman, ‘bilimsel faaliyet’in de bunun dışında kalamayacağı apaçıktır. Tam da bu noktada Barbour, Wilson’ın içinde bulunduğu çelişkiye dikkatleri çeker; Wilson insan biyolojisiyle aynı şekilde ilişkili olan ‘dinler’i değersiz bulurken, ‘bilimsel faaliyet’i değerli bulmaktadır.[148] Barbour’ın çok güzel bir şekilde yakaladığı bu çelişki; Wilson’ın baştan ‘dinler’ hakkında bir kanaate sahip olduğunu, daha sonra sosyobiyoloji alanındaki yorumlarını, bu kanaatini doğru çıkartacak şekilde yaptığını göstermektedir. Wilson aslında ‘bilim’i ‘din’in yerine geçirmeye çalışmakta; fakat ‘din’e karşı getirdiği argümanların aynısının ‘bilimsel faaliyet’ için de geçerli olduğunun ya farkına varamamaktadır ya da bunun farkına varıyorsa, bu olguyu görmemezlikten gelmektedir. Eğer biyolojik yapıyla ilgili olan ‘bilimsel faaliyet’ değerli olabiliyorsa, neden ‘dinler’ biyolojik yapıyla ilgililerse değersiz olmak zorundadırlar?

Bu çelişkiden daha önemlisi ise diğer canlıların özellikle de insanın davranışlarının genetik kökenine dair ciddi bir bilgiye sahip olamamızdır. Bu yüzden Gould, sosyobiyoloji disiplininde canlıların davranışlarıyla ilgili aktarılanları ‘masalımsı’ (just-so stories) anlatımlar olarak değerlendirmekte; sosyobiyolojinin, spekülatif hikâye anlatımlarının ötesine geçemediğini ve objektif delillerle desteklenmediğini vurgulamaktadır. Gould, özellikle de insan söz konusu olduğunda bunun geçerli olduğunu; insanların çevrelerine adaptasyonlarının ‘kültür’ sayesinde gerçekleştiğini, insan adaptasyonuna dair genetik temelli sosyobiyoloji ‘masalları’nın bilimsel olmadığını savunmaktadır.[149]

Ayrıca Wilson gibi düşünenlerin yaptığı önemli bir yanlışı da vurgulamak faydalı olacaktır. Onlar, ahlakın ‘dıştan’ gelmediğini, ‘beyin’den çıktığını gösterdiklerinde dinlerin otoritesinin tamamen ortadan kalkacağını düşünmektedirler. Oysa kitabın 5. bölümünde gösterileceği gibi insan bedeni ve zihni (beyni) bilince sahip üstün bir Kudret’le oluşturulmuş bir tasarımın ürünüdürler; bunların tesadüfen oluştuğunu söylemeye olanak yoktur. Bu ise beynin kendisinin ‘dıştan’ geldiğini, kendi kendine oluşmadığını gösterir. Bu yüzden, bir teist için ahlaki kuralların, beynin yaratılışına veya beyni oluşturan genlere uygun kurallar olmasında bir sorun olmaması gerekir. Bir teist, Tanrı’nın, insanın beynini ve genlerini, dinler aracılığıyla emrettiği ahlaki kurallara uygun olarak yarattığı için; beyin ve genler ile insanın ahlaki yapısı arasında sıkı bir ilişki olduğunu düşünebilir. Nitekim Kur’an’da ‘insanların benlikleri’nde deliller olduğu (Fussilet Suresi 53. ayet); dinin ‘insan yaratılışı’na uygun olduğu ve ‘bu yaratılış’ta değişiklik olmadığı (Rum Suresi 30. ayet) söylenir. ‘İnsanların benlikleri’nde deliller olması ve ‘insan yaratılışı’nın dine uygun olması; dinin savunduğu temel ilkelerin ve ahlakın, insanın biyolojik yapısında kodlu olması olarak da anlaşılabilir: Buna göre insan, biyolojik yapısında zaten kodlu olan bazı temel ilkeler veya ahlaki kurallara uygun yapıda bir din ile karşılaşınca, kendi yapısında zaten var olan bu eğilimlere uygun dinin doğruluğuna daha kolay kanaat getirir; çünkü dinlere göre dinin kaynağı ve insanın yaratılışının kaynağı tek bir Tanrı’dır. Bu yüzden doğuştan (genlerde) insanın biyolojik yapısında dine veya dinin bazı ilkelerine karşı eğilim olması fikri, dinlerin anlayışıyla çelişkili olamaz.

Wilson beceremediği şeyi eğer becerebilseydi, yani ahlaki kuralların insan beyniyle ve beyni oluşturan genlerle çok sıkı bir ilişkide olduğunu gösterebilseydi bile; dinlerin otoritesinin geçersiz olduğu sonucuna varılamazdı. Çünkü Wilson’ın ayrıca insan beyninin tesadüfen oluştuğunu göstermesi de gerekirdi; oysa bu, bir sonraki tasarım bölümünde gösterilmeye çalışılacağı gibi imkânsızdır. Wilson gibi düşünenler bu önemli hususu tamamen göz ardı etmişlerdir. ‘Tesadüfen oluşmuş beyin’ gibi yanlış bir hipotezle yola çıkmakta ve bu yanlış temelde yükselen sonuçları da yanlış olmaktadır. Oysa bu yanlış temel olmasa, sosyobiyoloji alanında ortaya konan birçok fikir aslında dinler için bir sorun teşkil etmeyecektir. Örneğin Wilson, George P. Murdock’un her kültürde ortak olduğunu saptadığı mülk edinme, cinsel sınırlamalar, ziyaretler, oyunlar, eğitim, dil, evlilik, ritüeller gibi birçok ortak özelliğe dikkat çeker. Wilson, bunların ‘beynin’ ürünü oldukları için her kültürde ortak olduklarını savunur; bu tezinin sonucu olarak ise eğer insanların bütün kültürü yok olsaydı; önceki kültürden habersiz izole birkaç kişinin ve onların çocuklarının mülk edinme, evlilik, sosyal statü, silah edinme, tecavüz, kadınların dışlanması, kumar, dans gibi tüm insani özellikleri baştan üreteceklerini söyler.[150]

Wilson’ın bu fikirleri ister doğru isterse yanlış olsun; beyne ve insan biyolojisine, ‘kültür’e karşı öncelik veren ve ‘kültür’ü, insan beyninin mevcut şeklinde olmasının ‘kaçınılmaz sonucu’ olarak gören bu yaklaşımın temel birçok tezlerinde, dinlerin ortaya koyduğu görüşlere aykırı bir husus olmadığı kanaatindeyim. Dinlerin temel tezlerine aykırı olan, insanın beyninin ve biyolojik yapısının, tesadüflerin neticesi olarak görülmesi ve bütün insani davranışların ve dinlerin kendisinin tesadüfen oluşmuş bir beynin ürünleri olarak gösterilmeleridir. Yoksa insanların ‘ortak bir öz’leri olduğu fikri, bütün insanların aynı Tanrısal buyrukları takip etmeleri gerektiğini söyleyen dinler açısından sorun olmayacaktır. Ben kendi adıma, Wilson’ın, insanlardaki ‘ortak biyolojik öz’ün dans etmeyi, kumarı, kadınların dışlanması gibi geniş bir alanı (aslında bütün alanları) kaçınılmaz olarak belirlediğini düşünen yaklaşımına; insanlarda, kültürü oluşturmalarında etken olan ‘ortak bir biyolojik öz’ün var olduğuna inanmama rağmen katılmıyorum. Sosyobiyolojiyi, birçok kişi ırkçı yaklaşımlara destek olması ve politik çıkarlar için kullanılması gibi sebeplerden dolayı eleştirmişlerdir; ben daha çok, bu alanda çalışanların yaptıkları açıklamaların bilimsel olmadığını söyleyerek eleştirmeyi benimsiyorum ve bu yaklaşımı daha önemli buluyorum. Bu alanın adeta sözcüsü konumundaki Wilson’ın, birincisi ‘ortak biyolojik öz’ün kültürdeki etkisini çok abarttığı için; ikincisi ‘ortak biyolojik öz’ü tesadüflerin ve doğal seleksiyonun neticesi olarak gördüğü için yanıldığını düşünüyorum.

Sosyobiyoloji alanında yapılan ‘aşırı adaptasyoncu masalımsı anlatımlar’ diğer canlılarda ve insanda özgeci davranışların nasıl ortaya çıktığını açıklamakta başarısız olmuştur. Bu da canlıların yardımlaşması ve fedakârlıkları gibi ‘iyilikler’in materyalist bir açıklamasının yapılamamış olması demektir. Genelde teizmin, evrendeki kötülüğün nasıl olur da var olduğunu açıklamak ile ilgili ‘kötülük sorunu’ ile karşı karşıya olduğu söylenir. Bu uzun konuyu ayrı bir çalışmama bırakarak, ateizmin de evrende var olan ‘iyiliğin’ nasıl olur da var olduğuyla ilgili ‘iyilik sorunu’ ile karşı karşıya olduğunu vurgulamak istiyorum. Bu önemli husus, birçok kişinin gözünden kaçmış, ‘kötülük sorunu’nun onda biri kadar ilgiyi bile ‘iyilik sorunu’ çekmemiştir. Bu konudaki kanaatim; ‘iyilik’ veya ‘kötülük’ gibi olguların varlığı ile teizmin de ateizmin de kendi ontolojisini temellendiremeyeceği yönündedir. Teizmin veya ateizmin hangisinin daha rasyonel olduğuna dair bir tartışma için ‘tesadüf ve tasarım’ arasındaki ikilemin asıl önemli husus olduğunu düşünüyorum. Bu yüzden kitabın bir sonraki bölümünde tasarım delilini müstakil bir bölüm olarak ele aldım.

SOSYAL DARWİNİZM

Herbert Spencer’ın günümüzdeki şöhretinin en önemli sebebi, biyoloji alanındaki yaklaşımından ve genel evrimci felsefesinden ziyade, Evrim Teorisi’ni sosyoloji alanına uygulamasını ifade eden ‘Sosyal Darwinizm’ diye anılan görüşüdür. Buna göre doğadaki evrimsel süreçten insanlar ve toplumlar için sonuçlar çıkarılır: Evrimsel süreçte, en güçlü olanın yaşadığı ve var oluş mücadelesinde başarı getiren bu sonucun toplumlara da uygulanabileceği; böylece toplumların ilerlemesinin, refahının ve gelişmesinin mümkün olacağı söylenir. Spencer, bu görüşlerin neticesi olarak ‘bırakınız-yapsınlar’ (laissez-faire) temelli bir ekonomi politikası ve devlet modeli önerir. Devletin, bireylerin girişimciliğini kısıtlamaması ve eşitliği sağlamak adına düzenlemeler getirmemesi gerektiğini söyler.[151]

Spencer, bu görüşlerin doğal neticesi olarak sosyalizmin ve komünizmin açık bir düşmanı oldu. Onun fikirleri sosyal bir devlet anlayışına da karşı olmayı gerektiriyordu ve birçok kişi, güçlüyü ‘haklı’ ve ‘iyi’ ile özdeşleştirmeye sebep olabilecek bu görüşleri ‘vahşi kapitalizm’ diye niteleyip eleştirdi. Fakat bu görüşlerin birçok savunucusu da oldu, bunların önemli bir bölümü Amerika’daydı ve William Graham Summer bunların en önemlilerinden biriydi. Summer’a göre topluma en kolay adapte olanın ayakta kalmasından söz etmezsek, geriye sadece bir alternatif kalmaktadır: Topluma adapte olamayanın ayakta kalması. Summer’a göre bu ‘geri kalmışlık’ anlamına gelir ve gelişmişlik ile rekabet arasındaki ilişki çok güçlüdür.[152] Sosyal Darwinist görüşler Amerika’da olduğu gibi Avrupa’da da pek çok taraftar buldu. Birçok kişi, Nazi ideolojisinin oluşmasında da bu yaklaşımın payı olduğunu söylemektedir. Hitler ‘Kavgam’ (Mein Kampf) kitabında şöyle demiştir: “Yaşamak isteyen savaşmalıdır ve ezeli savaşın hayatın bir kanunu olduğu bu dünyada, savaşmayanın var olmaya hakkı yoktur.”[153]

Burada vurgulanması gerekli nokta, biyolojideki Evrim Teorisi’nin sosyoloji ve ahlak alanında Sosyal Darwinizm’in savunulmasını gerektirmediğidir. Birçok kişi biyolojideki Evrim Teorisi ile Sosyal Darwinizm’i ayırt edemediği için, Darwin’in Evrim Teorisi’ni; Nazizm, merhametsizlik, dünya savaşları gibi olgulardan sorumlu tutmuşlardır. Oysa Spencer’ın yaklaşımı, daha ilk günlerden itibaren Huxley gibi Darwin’in en yakınları ve Evrim Teorisi’nin ortaya konmasında önemli katkıları olanlar tarafından eleştirilmiştir. Huxley, Spencer’ın, Stoacılığın doğanın takip edilmesine dair nasihatini kötü bir şekilde uyguladığını düşünür. ‘Var olma savaşı’nın gerçekten de doğada büyük işler başardığını, fakat toplumların başarısının doğayı taklit etmekte değil, ona karşı durmakta olduğunu söyler.[154]

Huxley’in yaklaşımından da anlaşılacağı gibi, biyolojik Evrim Teorisi, ahlak ve siyaset alanında birbirinden çok farklı görüşlerin savunulması için hareket noktası olmuştur. Spencer doğanın tam bir taklidinde erdem görürken, Huxley doğaya karşı durmakta erdem bulmuştur. Karl Marx ve Friedrich Engels de Evrim Teorisi’ni desteklemişlerdir ama kendi görüşleriyle çok zıt noktada olan Sosyal Darwinizm’e karşı çıkmışlardır. Doğal seleksiyon fikrini ortaya ilk koyanlardan biri olan Wallace da devletin müdahalesini yararlı bulan sosyalist bir yaklaşımı benimsediği için;[155] Spencer’ın, doğal seleksiyonu topluma uygulayan Sosyal Darwinist yaklaşımına zıt bir konumdaydı.

Evrim Teorisi’ne inanan düşünürlerin birbirinden çok farklı ‘doğalcı etik’ yaklaşımları olabilmektedir. Bu arada, Evrim Teorisi’ni savunan biyologların ve felsefecilerin önemli bir kısmı, bu teorinin ahlak ve sosyoloji ile ilgili kuramlarla karıştırılmaması gerektiğini söylemektedirler. Bu görüşlerini savunurken, özellikle David Hume’un ‘olan’ (is) ile ‘olması gereken’ (ought) arasındaki ayrımı iyi yapmamız ve bunların birinden diğerine yükselmemiz ile ilgili öğüdüne gönderme yapmaktadırlar.[156] ‘Doğalcı etik’ konusuna eğilen birçok düşünür “Niçin doğal düzen etiğin normlarını karşılamak zorunda? Doğanın yaptığının, ahlak açısından iyi ya da kötü olduğuna nasıl karar verilebilir” diye sormaktadırlar. Doğalcı bir etiğin yapmaya giriştiği gibi ‘olan’dan ‘iyi’ olanın üretilmesini ‘doğalcı yanlış’ (natural fallacy) olarak nitelemekte ve bunun bir mantık hatası olduğunu söylemektedirler.[157] Bu fikri paylaşan düşünürler doğada, bilimin keşfetmesi gerekli bir ahlak yasası olmadığını ileri sürerler.[158]

Görüldüğü gibi biyolojik Evrim Teorisi’ni, belli bir ahlak sistemi veya sosyolojik ve politik bir sistem ile bir tutup birine yöneltilen eleştiri ile diğerini çürütmeye çalışmak veya birinin doğrulanmasını, diğerinin de doğruluğunun delili saymak hatalıdır. Her şeyden önce biyolojik Evrim Teorisi’ne inananların da karşı çıkanların da hem ahlaki sistemleri hem de sosyolojik ve politik yaklaşımları farklıdır. Ayrıca sırf doğa araştırmasına dayanan bir çalışmadan, ahlak alanına sıçrama yapmak felsefi açıdan yanlıştır. Böyle bir çabanın ‘doğalcı yanlış’ın içine düşmesi kaçınılmazdır.

EVRİM TEORİSİ, DİNLER VE ETİK

Tektanrılı dinlerin en temel özelliği Tanrı merkezli varlık anlayışlarıdır (ontolojileridir). Bu dinlerin varlığı değerlendirişi, Tanrı-âlem ilişkisini kurması, kozmolojik kuramı ve etik öğretisi hep bu ontoloji ile alakalıdır. Dinlerin etik ile ilgili yaklaşımında, bireylerin özgürlüğü hakkında tartışmalar,[159] iyilik ve kötülüğün yahut güzellik ve çirkinliğin insanların fiillerinin özünde mi yoksa sadece Tanrı’nın emrine bağlı olarak mı bulunduğuyla ilgili farklı yaklaşımlar[160] olmuştur. Tektanrılı dinlerin içinde etikle ilgili bazı konularda farklı yaklaşımlar bulunmakla beraber, dinin ahlaksal emirlerinin, ontolojinin merkezindeki Tanrı ile ilişkisi hususunda bir ittifak vardır. Tüm güç ontolojinin merkezindeki Tanrı’da toplanmıştır. Bu gücün başkalarına dağıtılması şirktir ve tektanrılı dinler bunu asla kabul etmez. Tüm gücü elinde toplayan Tanrı’nın ahlaki buyruğu kadar güçlü bir emir olamaz. Ne ebeveynin ne devletin ne de toplumun emirleri bu kadar güçlüdür; çünkü bir buyruğu güçlü yapan o buyruğu verenin gücüdür. Tanrı’nın gücü yanında, Tanrı’dan ahlaki buyrukları alan insanın hayatını, bedenini kısaca her şeyini Tanrı’ya borçlu olmasının vereceği minnet duygusu, bu buyrukları etkili kılar. Tanrı’nın hem dünyada hem de ölümden sonraki yaşamda her türlü mükâfat ve cezayı verebilecek olması ve ahlaki buyruklara uymanın mükâfatı, uymamanın ise cezayı gerektiriyor olması, tektanrılı dinlerin inananlarını bu buyruklara uymaya etkili bir biçimde sevk eder. Tanrı’nın her an her şeyi görüyor olması da bu buyrukların mutlaka, kaçınılmaz olarak yerine getirilmelerini gerektirir.

Sayılan tüm bu nedenlerden dolayı, hiçbir sistemin ahlaki kuralları, tektanrılı dinlerin ahlaki buyrukları kadar güçlü değildir. Bütün bu nedenler ise Tanrı’nın varlığına bağlıdır. Tanrı’nın varlığını reddeden sistemler, doğal olarak tektanrılı dinlerin ontolojiye dayalı etik kurgusunu da reddederler. Tanrı’nın varlığına, kimileri ontolojik delille, kimileri şahsi tecrübeyle, kimileriyse bir delile ihtiyaç duymadan fideist bir yaklaşımla ulaşmışlardır. Fakat Tanrı’nın varlığını rasyonel kanıtlama çabasında en önemli yeri tasarım delilinin aldığı bilinmektedir. Tasarım delili açısından ise özellikle insanın kendi bedeninin ve en kolay şekilde gözlemlediği canlılar dünyasının çok özel bir yeri vardır. Evrim Teorisi’nin önemi işte tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ateist-materyalist görüşü savunanlar, Tanrı kanıtlamalarının en önemli delili sayılan tasarım delilinin geçersizliğini gösterebilmek için Evrim Teorisi’ni kullanmaktadırlar. Teist-evrimciler ise bu bakış açısına karşı çıktıkları ve evrimi, Tanrı’nın canlıları yaratmadaki araçsal sebebi olarak gördükleri için Evrim Teorisi’ne de inançlarına rağmen ontolojilerini değiştirmediklerinden, etik sistemlerini değiştirmeleri için de bir sebep bulunmamaktadır.

Ateist evrimcilerin en önemli isimlerinden biri olan Richard Dawkins’e göre, canlıları Tanrı’nın yarattığının rasyonel alternatifi ancak Darwin’den sonra ortaya konmuştur.[161] Böyle düşünenlere göre ezelden beri var olan madde tesadüfen Dünya’yı ortaya çıkarmış, Dünya’nın içinde olan tesadüfî oluşumlar ve doğal seleksiyon sonucunda bütün canlılar meydana gelmiştir. Bu bakış açısına göre canlılar tasarımlı gibi gözükseler de esasen bir tasarım yoktur ve tasarımdan Tanrı’ya ulaşan bu kanıt geçersizdir ve dolayısıyla Tanrı da yoktur. Materyalist ontolojinin, Tanrı merkezli ontolojinin yerini alması; dinlerin ontolojisinin gerektirdiği etik sistemin iptalini de gerektirir.[162] Ateist-materyalist ontolojide, ahlaki buyrukların arkasındaki Güç de her ahlaki eylemin böylesi bir Güç tarafından bilinmesi de ahlaki eylemleri takip eden ölüm sonrası bir mükâfat ve ceza sistemi de yoktur.

Saydığımız tüm bu sebeplerden dolayı Evrim Teorisi’nin ahlak açısından asıl önemi, bu teoriye bina edilmeye çalışılan doğalcı etik öğretilerinden çok; ateist-evrimci yaklaşımın dinlerin etik öğretilerine son vermede kullanılmaya çalışılmasıdır. George Edward Moore, Evrim Teorisi’nden de herhangi bir biyolojik teoriden de ahlaki sonuçlar çıkarılamayacağını savunur; biyoloji gibi bilimler olgularla ilgilidir. Etik ise normatiftir, bu yüzden etik ile doğal bilimler arasında bir bağlantı kurulmamalıdır.[163] Bu yaklaşım, David Hume’un , ‘olandan olması gereken’e yükselmenin yanlış olacağına dair hatırlatmasının bir tekrarıdır.[164]

Evrim Teorisi’nden ahlak alanına geçmeye çalışmanın ağır bedelleri olmuştur. Buna verilen en çarpıcı örnek, bu teorinin en önemli simalarından Haeckel aracılığıyla Evrim Teorisi’nin Almanya’da öğretilmesi ve bu teoriden çıkarılan ahlaksal sonuçların Hitler’i etkilemesidir. Haeckel’in kitapları Almanya’da yüz binler ile ifade edilen rakamlarda satışa ulaşıp, Türkçe de dâhil olmak üzere yirmi beş dile çevrilmişti. Daha önce değinildiği gibi Darwin, hayvan yetiştiricilerinin yapay seleksiyonla türleri ıslah edişlerine atıflar yapmış ve doğal seleksiyonun etkilerine dair görüşünde bu çıkarımı etkili olmuştu. Haeckel, Avustralya yerlileri gibi ırkların, maymunlar ve köpekler gibi canlı türlerine, medeni Avrupalılara olduklarından daha yakın olduklarını söylemiştir. Ayrıca Darwin’in yapay seleksiyon ile ilgili anlattıklarının insanlara da uygulanabileceğini, eski çağlarda Spartonların zayıf ve hasta çocuklarını öldürerek güçlü bir ırk oluşturduklarını övgü ile anlatmıştır. Wilhelm Bölsche, Haeckel’in fikirleriyle Hitler’i tanıştırdı ve Nazilerin 200.000 vatandaşını sadece zihinsel özürlü oldukları için öldürmelerinde bu fikirler etkili oldu.[165] Hitler, doğanın kanununa saygı gösterilmezse, kendilerinin güçlü olmalarından doğan haklarını kullanamazlarsa; vahşi hayvanların bir gün kendilerini, böceklerin vahşi hayvanları ve mikropların ise böcekleri yiyip dünyaya egemen olacaklarını söylemiştir. Hitler, Darwinizm’den aldığı terminolojiyi kullanarak, seleksiyon kanununun en güçlünün hayatta kalmasını sağlayarak, kavgalarını meşrulaştırdığını ve Hıristiyanlığın, doğa kanununa karşı geldiğini iddia etmiştir.[166]

Tarihin en kanlı savaşının baş sorumlusu olarak kabul edilen kişinin ‘insan ırkının ıslahı’ (eugenic) adına yaptığını iddia ettiği katliamlarda, Darwinci Evrim Teorisi’nden ilham almış olması gibi örnekler, Evrim Teorisi’nden etik bir sistem çıkarmaya yönelik istekleri olumsuz etkilemiştir. Evrim Teorisi’nden etik bir öğreti çıkarılmaması gerektiğini, Evrim Teorisi’ne inananların, bu teoriye karşı çıkanlardan birçok zaman daha şiddetli savundukları bile söylenebilir. Evrim Teorisi’nin ahlak alanında verdiği olumsuz sonuçların bu teoriye karşı cephe alınmasına sebep olabileceğine dair çekince, bu teorinin birçok önemli savunucusunu, söz konusu teoriden ahlaki sonuçlar çıkarmaya kalkanları eleştirmeye yönelten önemli faktörlerden biri olmuştur.

Richard Dawkins’in doğayı kör, tasarımsız, iyilik ve kötülüğün olmadığı bir yer olarak tanımlaması ve böyle bir doğanın bizim tüm eylemlerimize karşı kayıtsız, umursamaz olduğunu söylemesi; ateist-evrimci yaklaşımı en iyi ifade eden tanımlar olarak kabul edilebilir.[167] Kuralcı bir etik sistemi oluşturmaya dair elbette çabalar olabilir ve böylece bir sistem oluşturulabilir. Fakat bu sisteme, materyalist bir ontoloji kabul edildiği takdirde temel bulunmasında önemli zorluklar ortaya çıkar. Normları olan ama temelleri gösterilemeyen bu sistemin ‘etik septisizm’den kurtulması mümkün değildir.[168] Tesadüfen oluştuğu iddia edilen bir canlının, her şeyi ile beraber ahlaki değerleri de tesadüfen oluşmuş olacağından, doğa da şuursuz ve ahlaka karşı umursamaz olacağı için; bu ontolojiden nesnel ve evrensel ahlak kuralları çıkamaz, ancak nesnel temeli olmasa da toplumun iyiliği için birtakım normlar konabilir.

Sonuç olarak, Evrim Teorisi’nden nesnel bir etik görüş çıkarmak, buna kalkışıldığında doğalcı yanlışa düşüleceğinden dolayı mümkün değildir. Materyalist bir ontolojiyle ise hiçbir şekilde nesnel temelleri olan bir etik sistem oluşturulamaz. Evrim Teorisi’nin etik sistemler açısından asıl önemi, ateist-evrimcilerin bu teoriyi kullanarak teist ontolojiyi ve bunun sonucunda da tektanrıcı dinlerin ontolojilerine dayalı etik sistemlerini yıkmaya çalışmalarıdır. Yani, Evrim Teorisi’ne dayanılarak oluşturulmaya çalışılan etik sitemlerden çok bu teoriye dayanılarak tektanrılı dinlerin etik görüşlerine son verilmeye çalışılması asıl dikkat edilmesi gerekli husustur. Fakat –önümüzdeki bölümde göstermeye çalışacağım gibi- Evrim Teorisi istismar edilerek tasarım delilinin gücünün zayıflatılması, teist ontolojinin ve tektanrıcı dinlerin bu ontolojiye dayalı etik sistemlerinin yıkılması mümkün değildir.


[1] Francis Darwin, Charles Darwin Yaşamı ve Mektupları, s. 83.

[2] Karl Marx, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, çev: Hüseyin Demirhan, Sol Yayınları, Ankara (2000), s. 9-76.

[3] Karl Marx-Friedrich Engels, Din Üzerine, çev: Kaya Güvenç, Sol Yayınları, Ankara (2002), s. 127, 151, 175, 233.

[4] Micheal Ruse, Can A Darwinian Be A Christian, s. 174-175.

[5] Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, çev: Sedat Umran, Birey Yayınları, İstanbul (2002), s. 337-339.

[6] Friedrich Nietzsche, Deccal, çev: Oruç Aruoba, Hil Yayınları, İstanbul (2001), s. 25; Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, s. 338.

[7] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford (1989), s. 1.

[8] Richard Dawkins, Kör Saatçi, s. 7-9.

[9] Richard Dawkins, Climbing Mount Improboble, W. W. Norton, New York (1997), s. 198.

[10] Michael Ruse, The Darwinian Revolution: Science Red in Tooth and Claw, s. 180-183.

[11] Richard Milner, Charles Darwin Bir Doğa Bilimcinin Evrimi, s. 163.

[12] Theilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, çev: Bernard Wall, Harper Colophon Books, New York (1975).

[13] Richard Swinburne, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford (1991), s. 173; Richard Swinburne, The Evolution of The Soul, Oxford Press, Oxford (1997), s. 1-20.

[14] Theodosius Dobzhansky, Nothing In The Biology Makes Sense Except In The Light of Evolution, s. 261-262.

[15] Erik Nordenskiöld, The History of Biology, s. 446.

[16] Karl Popper, Darwinism As A Metaphysical Research Program, s. 147-148.

[17] Duane T. Gish, Creation, Evolution and The Historical Evidence, (‘The American Biology Teacher’ içinde) Mart, 1973, s. 272-273.

[18] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 5.

[19] Ronald L. Numbers, Creationism in 20Century America, (‘Science 218 November’ içinde) (1982). s. 544.

[20] Örnekler için bakınız: Mark Hartwig, Challenging Darwin’s Myths, (‘Darwinism Under The Microscope’ içinde, ed: James P. Gills ve Tom Woodward) Charisma House, Florida (2002), s. 23-33;  J. P. Moreland, Theistic Science and Methodolical Naturalism, (‘The Creation Hypothesis’ içinde) Inter Varsity Press, Illionis (1993). s. 41-65.

[21] Bu yaklaşımın meşhur bir örneği için bakınız: Henry M. Morris, Scientific Creationism.

[22] George Ayoub, On The Design of The Vertebrate Retina, (ed: James P.Gills, Tom Woodward, ‘Darwinism Under The Microscope’ içinde) Charisma House, Florida (2002), s. 151-159.

[23] Richard Dawkins, Universal Darwinism, ( ed: D. S. Bendall, ‘Evolution from Molecules to Men’ içinde) Cambridge University Press, Cambridge (1983), s. 404.

[24] John Paul II, The Pope’s Message On Evolution, (‘Quarterly Review of Biology 72’ Journal, içinde), (1997),   s. 377-383.

[25] Karl Popper, Tarihsiciliğin Sefaleti, çev: Sabri Orman, İnsan Yayınları, İstanbul (2000),  s. 113.

[26] Karl Popper, Darwinism As A Metaphisical Research Program, s. 147-148.

[27] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 6-7.

[28] Necip Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri, s. 118.

[29] Immanuel Kant, Pratik Usun Eleştirisi, s. 23-37.

[30] İlyas Çelebi, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık Ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, İstanbul (2002), s. 316.

[31] Merriam Webster’s Collegiate Dictionary, Merriam Webster Massachusetts (1993), s. 742.

[32] Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, çev: Samuel Shirley, Brill Academic Publishers, 1997.

[33] Rene Descartes, Metod Üzerine Konuşma, s. 44.

[34] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, T. and T. Clark Publishers, 1999.

[35] Bakınız: Tevrat, Çıkış 14-21, Kur’an-ı Kerim, Şuara Suresi, 26/63.

[36] G. W. Leibniz, Monadoloji, çev: Suut Kemal Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul (1997), s. 9-11

[37] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, çev: Gülen Aktaş, Say Yayınları, İstanbul (2001), s. 26-28. ; 57-59.

[38] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, s. 20-22. ve 60-62.

[39] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, s. 46-50 ve 109-114.

[40] Aktaran: Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 160

[41] Richard Swinburne, The Existence of God, s. 230.

[42] Ilya Prigogine, Keskinliklerin Sonu, çev: İbrahim Şener, İzdüşüm Yayınları, İstanbul (2004), s. 11.

[43] Arthur Eddington, Entropi Yasası’nın, tüm doğa yasaları içinde en önemli yere sahip olduğunu söyler. Eddington, evren hakkındaki bir teorinin, Maxwell’in formülleriyle, hatta daha önceden yapılmış bazı deneylerle uyumsuz olsa bile doğru olma şansının bulunabileceğini ama Entropi Yasası ile çelişiyorsa hiçbir şansının olmadığını söyler. Bakınız: Arthur Eddington, The Nature of The Physical World, Macmillan, New York, 1929, s. 74.

[44] Michael Guillen, Dünyayı Değiştiren Beş Denklem, çev: Gürsel Tanrıöver, TÜBİTAK Popüler Bilim Kitapları, Ankara, 2001, s. 213-215.

[45] Albert Einstein, The Theory of Relativity and Other Essays, MJF Books, New York, 1997, s. 30.

[46] George Gamow, 1-2-3 Sonsuz, çev: C. Kapkın, Evrim Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 212-213.

[47] James Gleick, Kaos, çev: Fikret Üçcan, TÜBİTAK Popüler Bilim Kitapları, 2003, s. 15-16.

[48] James Gleick, Kaos, s. 18.

[49] Bu iki teorinin birleştirilmesi ve bunla ilgili sorunlar üzerine son 10-20 yılda geniş bir literatür oluşmuştur.

[50] Stephen Hawking, Ceviz Kabuğundaki Evren; Stephen Hawking, A Brief History of Time.

[51] Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, s. 99.

[52] Kendimi ‘kritikçi realist’ olarak tanımlarken, Barbour gibi bilimin amacını sadece anlamakla sınırlayıp, doğayı kontrol ve öngörülerde bulunmayı bilimin amaçlarından dışlamıyorum.

 

[53] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev: Kemal Işık-Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul (1998), s. 24-30; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik, İstanbul, (2003), s. 112.

[54] Philip Kitcher, Abusing Science The Case Against Creationism, MIT Press, Cambridge, (1982), s. 41.

[55] Pattle P.T. Pun, Evolution: Nature And Scripture in Conflicts, Zondervan, Grand Rapids (1982), s. 52.; Mustafa Mlivo, Quran Ispred Nauke I Civilizacije, Medzliz Islamske Zajednice, Sarajevo (2001), s. 110.

[56] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 35.

[57] R. Laird Harris ve diğerleri, Theological Wordbook of The Old Testament, Volume 2, Moody Press, Chicago (1980), s. 672-673; Aktaran: Hugh Ross, The Fingerprint of God, Whitaker House, 2. Baskı, New Kensington (1989), s. 146-147.

[58] Gerald L. Schroeder, Genesis And The Big Bang, Bantom Books, New York (1990), s. 21.

[59] Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, çev: Estreya Seval Veli, Gözlem Yayın, İstanbul (2003), s.  165.

[60] David Sterchi, Does Genesis I Provide A Chronological Sequence, (‘Journal of The Evengelical Theological Society 39’ içinde) (1996), s. 429-536; Aktaran: Vern s. Poythress, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, s. 93.

[61] Robert C. Newman, Progressive Creationism, s. 105-152.

[62] Paul Nelson-John Mark Reynolds, Young Earth Creationism, (ed: J. P. Moreland ve John Mork Reynolds ‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 41-75.

[63] Jonathan Sarfeti, Refuting Evolution, 10. Baskı, Master Books, Green Forest (2000), s. 112-114.

[64] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 131-160.

[65] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 101.

[66] Charles Darwin, Voyage of The Beegle, s. 404-405.

[67] Howard J. Van Till, The Fully Gifted Creation, (ed: J. P. Moreland ve John Mark Reynolds, ‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 161-225.

[68] Robert C. Newman, Progressive Creationism, (ed: J. P. Moreland ve John Mork Reynolds ‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 155.

[69] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kur’an, çev: Mehmet Ali Sönmez, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara (1998), s. 214-216 ; Şakir Kocabaş, Kur’an’da Yaratılış, Pınar Yayınları, İstanbul (2004), s. 92.

[70] Kuran Araştırmaları Grubu, Kur’an Hiç Tükenmeyen Mucize,  İstanbul Yayınevi, İstanbul (2004), s. 73-76.

[71] Kuran Araştırmaları Grubu, Kur’an Hiç Tükenmeyen Mucize, s. 73.

[72] William B. Drees, Beyond The Big Bang, Open Court Publishing, Illionis (1993), s. 219. ; Ralph A. Alpher, Robert Herman, Genesis of The Big Bang, Oxford University Press, New York (2000). s. 18-19.

[73] Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrı, s. 30-84.

[74] J. P. Moreland-John Mark Reynolds, Three Views On Creation And Evolution, Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 32.

[75] Henry M. Morris, Scientific Creationism, 22. Baskı, Master Books, Green Forest, (2001), s. 235-255.

[76] Walter L. Bradley, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, (‘Three Views on Creation and Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999), s. 78.

[77] John Jeferson Davis, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, (‘Three Views on Creation and Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999), s. 83.

[78] John Jeferson Davis, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, s. 84.

[79] Vern S. Poythress, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, (‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999),  s. 92.

[80] Rav Yitshak Haleva ve diğerleri, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, Gözlem Yayınevi, İstanbul (2002), s. 41.

[81] Howard J. Van Till, The Fully Gifted Creation, s. 207.

[82] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kur’an, s. 24-25.

[83] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kur’an, s. 38-41 ve 331-333.

[84] İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü, Gelenek Yayıncılık, İstanbul (2003), s. 154 -158.

[85] Zeki Özcan, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, İstanbul, 2000, s. 123.

[86] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kur’an, s. 334-335.

[87] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Din Kur’an Dili, Cilt 8, sadeleştiren: İsmail Karaçam ve diğerleri, Zehraveyn, İstanbul, s. 348.

[88] Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, s. 318.

[89] Robert C. Newman, Progressive Creationism, s. 156-157.

[90] Kur’an-ı Kerim, Muminun Suresi, 23/12-14. ; Hac Suresi, 22/5.

[91] Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/57. ; Casiye Suresi, 45/5. ; Hadid Suresi 57/17. ve Hac Suresi, 22/5.

[92] Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/54.

[93] Kur’an-ı Kerim, Rum Suresi, 30/20.

[94] Kur’an-ı Kerim, Muminun Suresi, 23/12.

[95] Hayrettin Karaman ve diğerleri,  Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, 5. cilt, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2004, s. 441.

[96] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 1.cilt, s. 317.

[97] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi, 6/145.

[98] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara (2000), s. 154.

[99] Rav Yitshak Haleva ve diğerleri, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, s. 15.

[100] Kenneth R. Miller, Finding Darwin’s God, s. 256.

[101] Vern S. Poythress, Response to Howard J. Van Till, (‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999),  s. 236.

[102] Rav Yitshak Haleva ve diğerleri, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, s. 18.

[103] Vern S. Poythress, Response To Howard J. Van Till, s. 237.

[104] Kenneth R. Miller, Finding Darwin’s God, s. 257.

[105] Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, 1.Cilt, Kur’an Bilimleri Araştırma Vakfı, İstanbul (1997), s. 129-131.

[106] Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/36.

[107] İsmail Yakıt, Kur’an’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, İstanbul (2003), s. 84-85.

[108] Mehmed Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 146.

[109] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi 6/98. ; Kur’an-ı Kerim, Zümer Suresi 39/6.

[110] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 78-79.

[111] Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi 7/54.; Hud Suresi, 11/7. ; Yunus Suresi ,10/3. ; Furkan Suresi , 25/59. ; Secde Suresi, 32/4 ; Hadid Suresi, 57/4.

[112] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, 26-28 ve 57-59.

[113] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, 46-50 ve 109-114.

[114] Ronald L. Numbers, The Creationists, s. 541.

[115] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 43-49.

[116] Descartes, Meditasyonlar, s. 159.

[117] J. Searle, Zihnin Yeniden Keşfi, çev: Muhittin Macit, Litera Yayıncılık, İstanbul (2004).

[118] Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/125.

[119] Kur’an-ı Kerim, İbrahim Suresi, 14/31.

[120] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 49-50.

[121] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 207.

[122] P. Luigi Ianitto ve diğerleri, Hıristiyan İnancı, çev: Leyla Alberti, Sent Antuan Kilisesi, İstanbul (1994), s. 63-64.

[123] P. Luigi Ianitto ve diğerleri, Hıristiyan İnancı, s. 104.

[124] Christian W. Troll, Müslümanlar Soruyor Hıristiyanlar Yanıtlıyor, çev: Robert Kaya, Sent Antuan Kilisesi, İstanbul (1992), s. 28-29.

[125] Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, s. 61.

[126] Tevrat, Tesniye, 24,16. ; Eski Ahid, Hezekiel, 18, 20.

[127] Paul Nelson ve John Mark Reynolds, Young Earth Creationism, s. 41-73.

[128] Ali Demirsoy, Yaşamın Temel Kuralları I, 7. Baskı, Meteksan, Ankara (1995), s. 636.

[129] Robert C. Newman, Progressive Creationism, s. 111.

[130] John Jefferson Davis, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, s. 83.

[131] Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 4/157’de Hz. İsa’nın çarmıha gerilmediği söylenir. Yahudilik ve İslam, Hz. İsa vasıtasıyla kurtuluşa dair Hıristiyan teolojisinin görüşünü reddeder.

[132] Christian W. Troll, Müslümanlar Soruyor Hıristiyanlar Yanıtlıyor, s. 22.

[133] David F. Wright, İlk Hıristiyanlar Neye İnanıyordu, çev: Sibel Sel-Levent Kınran, (ed: Ronald Albinet ve diğerleri, ‘Hıristiyanlık Tarihi’ içinde) İstanbul (2004). s. 115-117.

[134] Ian Sellers, Uniteryanlar, (ed: Ronald Albinet ve diğerleri, ‘Hıristiyanlığın Tarihi’ içinde), İstanbul (2004), s. 506-508.

[135] Karen Armstrong, The Battle for God, Ballentine Books, New York (2001), s. 69.

[136] P. Luigi Ianitto ve diğerleri, Hıristiyan İnancı, s. 31.

[137] Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/44.

[138] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi, 6/74.

[139] John Paul II, The Pope’s Message on Evolution, s. 377-383.

[140] Rebecca L. Cann-Mark Stoneking ve Allan C. Wilson, Mitochondrial DNA and Human Evolution, (‘Nature’ dergisi içinde, vol: 325) (1987), s. 31-36.

[141] İsmail Yakıt, Kur’an’ı Anlamak, s. 68-69.

[142] Kur’an-ı Kerim, Hac Suresi, 22/78.

[143] İsmail Yakıt, Kur’an’ı Anlamak, s. 70.

[144] Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi 1, s. 123.

[145] Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, s. 266.

[146] Edward O. Wilson, Doğanın Gizli Bahçesi, s. 70.

[147] Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, (1978).

[148] Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, Harper and Row Publishers, New York (1991), s. 193.

[149] Stephan Jay Gould, ‘Sociobiology and The Theory of Natural Selection’, ed: G. W. Barlow ve J. Silverberg, Westview Press, Colorado (1980), s. 257-269.

[150] Edward O. Wilson, On Human Nature.

[151] Michael Ruse, Can A Darwinian Be A Christian, s. 170-171.

[152] Richard Hofstadler, Social Darwinism in American Thought, Beacon Press, Boston, (1955), s. 56.

[153] Adolf Hitler, Mein Kampf, çev: Murphy J. Hurst And Blackett, London, (1939), s. 242; Aktaran: Michael Ruse, Can A Darwinian Be A Christian, s. 173.

[154] Thomas Henry Huxley, Evolution and Ethics, (‘Philosophy of Biology’ içinde ed: Michael Ruse) Prentice Hall, New Jersey ,(1989), s. 299-300.

[155] Michael Ruse, Can a Darwinian Be a Christian, s. 173.

[156] David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, (1978), s. 87.

[157] Marc Kirsc, Etiğin Doğal Temelleri, çev: Nermin Acar, (Giriş yazısı) ed: Jean-Pierre Changeux, Doruk Yayınları, Ankara, (2002), s. 23.

[158] Jerome H. Barkow, Davranış Kuralları ve Evrimin Davranışı, çev: Nermin Acar, (ed: Jean Pierre Changeux, ‘Etiğin Doğal Temelleri’ içinde), Doruk Yayınları, Ankara, (2002),  s. 79-91.

[159] Örnek olarak bakınız: Hüsameddin Erdem, Ahlak Felsefesi, Hü-Er Yayınları, Konya (2002).

[160] Örnek olarak bakınız: Kasım Turhan, Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul (2003).

[161] Richard Dawkins, Kör Saatçi, s. 4 ; Richard Dawkins, The Selfish Gene, s. 1.

[162] John Dewey, Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays, Henry Holt and Company, New York (1910), s. 10-11.

[163] Suzanne Cunningham, Philosophy and The Darwinian Legacy, University of Rochester Press, New York (1996), 33-34.

[164] David Hume, A Treatise of Human Nature, s. 87.

[165] Benjamin Wiker, Moral Darwinism, Intervarsity  Press, Illinois (2002), s. 260-263.

[166] Antony Flew, Darwinian Evolution, Transaction Publishers, New Brunswick (1996), s. 124-125.

[167] Richard Dawkins, Cennetten Akan Irmak, s. 131.

[168] Michael Ruse, Evrimci Etiğin Savunusu, çev: Nermin Acar (ed: Jean Pierre Changeux, ‘Etiğin Doğal Temelleri’ içinde) Doruk Yayıncılık, Ankara (2002), s. 55.